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Full text of "Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes"

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Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. 23 1909 

Wien [etc.] Selbstverlag des Orientalischen Instituts, Universität Wien [etc.] 1887- 

http : //hdl . handle . net/2027/coo . 31924112770940 



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www.hathitrust.org 

Public Domain in the United States, 
Google-digitized 

http://www.hathitrust.0rg/access_use#pd-us-g00gle 



This work is deemed to be in the public domain in the 
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All books are subject to recall after two weeks. 
Olin/Kroch Library 



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WIENER ZEITSCHRIFT 



FÜR DIE 



KUNDE DES MORGENLANDES. 

BEGRÜNDET VON 

G. BÜHLER, J. KARABACEK, D. H. MÜLLER, F. MÜLLER, L. REINISCH. 

HERAUSGEGEBEN UND REDIGIERT VON 

M. BITTNER, J. v. KARABACEK, P. KRETSCHMER, 
D. H. MÜLLER, L. v. SCHROEDER, 

LEITERN DES ORIENTALISCHEN INSTITUTES DER UNIVERSITÄT 



XXIII. BAND. 

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WIEN, 1909. 

PARIS .. OXFORD 

ERNEST LEROUX. ALFRED HOLDER JAMES PARKER & Co. 

K. U. K. HOF- UND UNIYERSITÄTS-BUCHH ANDLER 
BUCHHÄNDLER DER KAISERLICHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN. 



LONDON TÜRIN NEW-YORK 

Lü Z AC * Co. HERMANN LOESCHER. ^ff^^Y" 



BOMBAY 



EDUCATION SOCIETY'S PRESS. 

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Reprinted with the permission of the Orientalisches Institut 



der Universität Wien 



JOHNSON REPRINT CORPORATION JOHNSON REPRINT COMPANY LTD. 



111 Fifth Avenue, New York, N.Y. 10003 Berkeley Square House, London, W.l 



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First reprinting, 1966, Johnson Reprint Corporation 



Printed in the United States of America 



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Inhalt des dreiundzwanzigsten Bandes. 



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Artikel. 

Seite 

Göttertanz und Weltentstehung, von Leopold von Schroeder 1 

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Über Musils Forschungsreisen, von R. Brünnow (Schluß) 18 

Das Märasaipyutta im Mahävastu, von Jarl Charpentier 33 

Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten, von W. Caland .... 52 

Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter, von R. Geyer 74 

Dialog, Akhyäna und Drama in der indischen Literatur, von M. Winternitz 102 

Über Rudra-Siva, von Jarl Charpentier 151 

Das Ratisastra des Nagarjuna, von Richard Schmidt 180 

Das Problem der altbabylonischen Dynastien von Akkad und Ki§, von Friedrich 

Hrozny 191 

Siebenmal auf die Welt kommen, von Th. Zachariae 220 

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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium, von Johannes Hertel .... 273 

Soqotri-Glossen, von D. H. Müller 347 

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Die Posaunen von Jericho, von Paul Haupt 355 

p^>tf, von Immanuel Low 366 



Anzeigen. 

Hertel J., The Pancatantra, von J. Kirste 138 

G. Maspero, Les Memoires de Sinouhit, von N. Reich 141 

F. W. K. Müller, Uigurica, von W. Bang 231 

F. W. von Bissing, Einführung in die Geschichte der ägyptischen Kunst von 

den ältesten Zeiten bis auf die Römer, von N. Reich 239 



Rüzicka Rudolf, Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen, 

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von Maximilian Bittner 241 

Dr. Georg Beer, Der Mischnahtraktat Sabbat, von V. Aptowitzer 252 

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R. Simon, Das Puspasütra, mit Einleitung und Übersetzung, von J. Kirste . 268 

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IV Inhalt. 

Seite 

B. Ilg und H Stumme, Maltesische Volkslieder, von Th. Nöldeke 272 

K. Geyer, Altarabische Dijamben, von C. Brockelmann 383 

J. Hertel, Tanträkhyäyika, von J. Kirste 387 

L. Freund, Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten, von V. Apto- 

witzer 390 

George Melville Bolling and Julius von N egelein, The Parisistas of the 

Atharvaveda, von M. Winternitz 401 

Kleine Mitteilungen. 

Der gern einsemitische Ausdruck für ,Zunge ( — ein nomen agentis, von Maxi- 
milian Bittner 144 

Nachträge zum Apälälied, von L. von Schroeder 270 

Waffentänze bei Slawen und Tibetanern, von L. von Schroeder 405 

Äthiopische Miszellaneen, von Maximiliau Bittner 407 

Bemerkungen zu Doughtts Travels in Arabia Deserta, von J. J. Hess . . . 412 
Zu den köktürkischen Inschriften und den türkischen Turfan-Fragraenten, 

von W. Bang 415 

Verzeichnis der bis zum Schluß des Jahres 1909 bei der Redaktion der WZKM 

eingegangenen Druckschriften 420 



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Göttertanz und Weltentstehung- 

Von 

Leopold von Schroeder. 

In meinem Buche Mysterium und Mimus im Rigveda habe ich 
auf Seite 51 in der Anmerkung — bei Gelegenheit der Besprechung 
des Göttertanzes und seiner Bedeutung — im Vorübergehen flüchtig 
auch des Verses RV 10, 72, 6 gedacht und die Vermutung ausge- 
sprochen, daß der dort erwähnte Tanz vielleicht doch mehr als ein 
bloßes Bild sein dürfte. Ich gab den Vers in der GRAssMANNSchen 
Übersetzung und fügte daran die Bemerkung: ,Hier lebt vielleicht 
doch die alte Vorstellung des zauberkräftigen Göttertanzes fort/ Und 
je mehr ich in der Folge den Vers und das ganze merkwürdige 
Lied vom Ursprung der Götter und der Welt überdachte, um so 
mehr befestigte sich in mir die Überzeugung, daß dies tatsächlich 
der Fall sein dürfte und daß hier der Göttertanz eine sehr bemerkens- 
werte Rolle bei der Weltentstehung spielt, von welcher eben dieses 
Lied in so originellen Wendungen singt. 

Ich glaube, daß Deüssen in seiner wertvollen Besprechung der 
philosophischen und kosmogonischen Hymnen des Rigveda diesem 
merkwürdigen Liede doch wohl nicht volle Gerechtigkeit hat wider- 
fahren lassen. 1 Sehr begreiflich, denn er — der Philosoph — mußte 
vor allem sein Augenmerk auf die neuen und originellen philosophi- 



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sehen Gedanken jener Lieder richten, und es mag gerne zugestanden 



1 Vgl. Deüssen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. i, p. 143—145. 
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XML Bd. 1 

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2 Leopold von Schroeder. 

werden, daß unser Lied in philosophischer Beziehung kaum etwas 
Originelles und Bedeutendes neben den Vi9vakarman-Liedern und 
verwandten Schöpfungen darbietet. Es mag richtig sein, wenn 
Deüssen behauptet, daß unser Dichter nur die , ziemlich allgemein in 
damaliger Zeit angenommene kosmogonische Reihenfolge von 1. Ur- 
prinzip, 2. Urmaterie, 3. Erstgeborener' ,mythologisch umdeutet', ob- 
wohl es mir zu geringschätzig klingt, wenn er von mythologischer 
Verbrämung spricht (a. a. O. p. 143). Aber wenn das Lied auch dem 
Philosophen nichts sonderlich Bemerkenswertes bietet, so hat es doch 
für den Mythologen und Religionshistoriker ein hervorragendes Inter- 
esse, und ebensowohl auch fllr den Literarhistoriker, denn es ist 
— wie mich dünkt — ein schönes Lied, das keinen unbedeutenden 
Dichter zum Verfasser haben kann. Wenn Deüssen (a. a. O. p. 145) 
von diesem Dichter sagt, er verhalte sich zu den Urhebern der 

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Vi9vakarman-Lieder etwa so wie Anaximenes zu Anaximander, wie 
Leibniz zu Spinoza, wie Hartmann zu Schopenhauer, so ist das im 
Grunde eine recht warme Anerkennung, denn wir lassen uns gewiß 
auch Anaximenes, Leibniz und Hartmann noch gerne gefallen. Wenn 
er aber meint, daß dieser Dichter den ,Mangel an Originalität' ,hinter 
Ruhmredigkeit zu verstecken sucht' und wenn er zum Beweise dieser 
Anschuldigung sich auf Vers 1 beruft, dann ist doch zu vermerken, 
daß die dem Dichter vorgeworfene Ruhmredigkeit bloß auf einer 
ganz offenbar falschen Übersetzung jenes ersten Verses beruht. In 
Deussens Übersetzung lautet derselbe: 






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Der Götter Ursprung wollen jetzt 
Wir melden, zur Verwunderung 
Des, der im späteren Geschlecht 
Das Lied vernimmt, wenn es ertönt. 

Allein vipanydyä ist doch ohne Zweifel Instrumental, es be- 
deutet also nicht ,zur Verwunderung ', sondern etwa ,mit Bewunderung', 
/voll Bewunderung'. 1 Ich übersetze den Vers daher: 



1 Wie Ludwig dazu kommt, vipanydyä in seiner Übersetzung mit ,durch Lieder- 



kunde' wiederzugeben, ist mir nicht deutlich. 

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Göttertanz und Weltentstehung. 3 

Der Götter Ursprung wollen wir 
Verkünden voll Bewunderung, 
Für den, der — bei der Lieder Klang — 
Es fassen mag, in künftiger Zeit. 

Etwas Ruhmrediges liegt in diesen Worten nicht. Denn daß 

der Dichter in merkwürdigen Bildern von kosmogonischen Wundern 

und Geheimnissen redet, die nicht jedermann gleich fassen kann, 

steht wohl außer Zweifel. Haben doch sogar bedeutende Forscher 

unserer Zeit an dem scheinbar handgreiflichen Widerspruch Anstoß 

genommen : 

Aus Aditi entstand Daksha, 
Aus Daksha wieder Aditi. 

Freilich ist dieser Widerspruch nicht das spezielle Eigentum 
unseres Dichters, vielmehr gehört derselbe mit zu jener von Deussen 
eruierten philosophischen Grundanschauung der damaligen Zeit, 
und nur die mythologische Fassung (Aditi = Urmaterie, Daksha = 
Urprinzip und Erstgeborener zugleich) ist ihm eigentümlich. Es tritt 
darin aber schon deutlich genug die Tendenz des Dichters hervor, 
jene neuen philosophischen Ideen — die nicht er selbst geschaffen, 
sondern abstraktere Denker vor ihm — an bekannte mythologische 
Gestalten und Vorstellungen anzuknüpfen. Während Vi9vakarman, 
Hiraijyagarbha, Prajäpati, Purusha, Viräj usw. ganz neue Namen für 
die neuen Begriffe sind, nennt unser Dichter die letzteren mit wohl- 
bekannten älteren Namen. Ist doch Aditi die vielgenannte Mutter 
des höchsten Götterkreises, der Adityas, und Daksha derjenige 
unter ihren Söhnen, der nur durch eine Eigenschaft charakterisiert 
ist, nämlich die der schöpferischen Tätigkeit, weshalb er denn auch 
später geradezu Dhätar ,der Schöpfer' genannt wird. 1 Von Aditi 



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1 Ich kann Deussen nicht Recht geben, wenn er a. a. O. p. 145 meint, daß 

die Wahl des Daksha als Repräsentanten des Urprinzips wohl darin ihren Grund 



hatte, weil Varuna, Mitra, Aryaman wie auch Savitar mythologisch schon zu sehr 
verbraucht waren, Amca und Bhaga sich mehr auf die administrative Tätigkeit 
Gottes beziehen. Nach meiner s. z. kurz entwickelten Ansicht stellen die Adityas 

verschiedene Hypostasen des höchsten guten Wesens dar, und Daksha (Tüchtigkeit, 

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Kraft) war von Anfang an nichts anderes, als die zur göttlichen Person erhobene 



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4 Leopold von Schroeder. 

und den Adityas, welch letztere Götterordnung jedenfalls bis in die 
indopersische Einheitsperiode zurückreicht, handeln auch die beiden 
letzten Verse unseres Liedes. Sie sind schon oft zitiert und behan- 
delt worden, wegen der in ihnen vorliegenden höchst originellen 
mythologischen Anschauung: 

8. Acht Söhne hat die Aditi, 

Die sie gebar aus ihrem Leib, — 
Mit sieben stieg sie himmelan, 
Den Vogel aber warf sie weg. 

9. Mit sieben Söhnen Aditi 

Stieg zu dem Urgeschlecht hinauf, 
Zur Geburt und zum Sterben bald 
Trug sie den Vogel wieder her. 

Den bekannten sieben Söhnen der Aditi ist hier als achter, 
nicht ganz ebenbürtiger, der Vogel, d. i. die Sonne, hinzugesellt, 1 



schöpferische Kraft dieses höchsten guten Wesens, die Hypostase dieser wichtigen 
Eigenschaft desselben (vgl. WZ KM, Bd. xix, p. 9). Ebendarum wird er dann später 
auch geradezu Dhätar ,der Schöpfer' genannt und mit Prajäpati identifiziert, wie 
Deüssen a. a. O. mit Berufung auf Muir, Orig. Sanskrit Texts v, p. 55 feststellt. — 
Ich lege Wert darauf, daß schon in den älteren Büchern des Rigveda Daksha als 
Göttervater erscheint, da die Adityas wie auch andere Götter das Epitheton Daksha- 
pitarafc erhalten, d. h. ,den Daksha zum Vater habend' (vgl. RV 6, 50, 1 und 2; 
8, 52, 10). Speziell erhalten dies Epitheton Mitra und Varuna (RV 7, 66, 2), während 
diese beiden größten unter den Adityas an einer anderen Stelle (RV 8, 25, 5) als 
,Söhne des Daksha' bezeichnet werden (sünü' daksh&sya). Sehr bedeutsam ist dann 
die Identifikation des Daksha mit Prajäpati in den Yajurveden und Brähmanas 
(vgl. TS. 3, 5, 8, 1; Qat. Br. 2, 4, 4, 2). Im AV (8, 9, 21) wird die Zahl der Adityas 
auf acht angegeben, und das Täitt. Br. (1, 1, 9, 1) führt diese acht namentlich auf 
als Dhätar und Aryaman, Mitra und Varuna, Amca und Bhaga, Indra und Vivasvant. 
In dieser Liste fehlt Daksha. Statt seiner steht an erster Stelle Dhätar ,der Schöpfer'. 
Dieser Name vertritt offenbar den Namen des Daksha und ist in der Tat nichts 

anderes als eine Bezeichnung dessen, was Daksha nach meiner Überzeugung seinem 

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Wesen nach ist, — das höchste gute Wesen in seiner Eigenschaft als Schöpfer, 
besonders hypostasiert. — Im Epos und in den Puränas gilt Aditi als Tochter des 
Daksha und zugleich als Mutter der Götter im allgemeinen (cf. M 
Mythology, p. 128). Es steht also auch hier Daksha als Urvater da. 

aufleuchtenden Sonne, der dort auch an achter Stelle steht (s. die obige Anm.). 



Daksha und zugleich als Mutter der Götter im allgemeinen (cf. Macdonell, Vedic 

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1 Dem entspricht in der Liste des Täitt. Br. offenbar Vivasvant, der Gott der 

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Göttertanz und Weltentstbhüng. 5 

dessen Hervorkommen aus dem Meere der vorausgehende Vers (7) 
schildert. An der Spitze der Weltentwicklung aber stehen Daksha 
und Aditi. Mit Daksha als Urprinzip offenbar gleichgestellt ist der 
Weltenschmied, welchen Vers 2 mit dem bekannten Namen des 
Gebetesherrn, Brahmanaspati, bezeichnet: 

Brahmanaspati hat die Welt 

Als ein Schmied zusammengeschweißt. 

Auch diese Vorstellung des Weltenschmiedes ist mehr mytho- 
logisch als philosophisch. Sie erscheint ähnlich in dem ersten Liede 
von Vi9vakarman (RV 10, 81, 3) und findet sich in urwüchsiger Form 
bekanntlich auch bei den k Finnen, in ihrem Ilmarinen. Ganz singulär 
aber ist, wie es scheint, das Bild, welches unser Dichter in Vers 6 und 7 
seines Liedes zeichnet, unmittelbar nachdem er von der Entstehung 
der seligen Götterschar, nach Daksha und Aditi, erzählt hat. Und 
hier kommen wir zu dem Göttertanz. 

Grassmanns Übersetzung von Vers 6 ist eine ungenügende. 

Er sagt: 

Als dort ihr standet in der Flut, 
Götter, wohl befestiget, 



Da flog von euch der dichte Staub 

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Hinweg gleichwie von Tanzenden. 



Das Irrige und Irreführende dieser Übersetzung liegt in der 
Wiedergabe von susarrtrabdhä(h) durch ,wohl befestiget'. Das kann 
das Wort nicht heißen, denn Wurzel rabh c. sam hat niemals die 
Bedeutung , befestigen', sondern bedeutet vielmehr — wie das PW 
ganz richtig sagt — , anfassen, packen, zugreifen, sich gegenseitig 
fassen (zum Tanz, Kampf usw.)'; das Partizipium sarrirabdha daher 
,sich an den Händen haltend, Hand in Hand, eng verbunden'. Man 
begreift auch bei Grassmanns Übersetzung nicht, wenn die Götter 
,wohl befestiget' in der Flut stehen, wie dann dichter Staub von 
ihnen ausgehen kann. Geradezu in das entgegengesetzte Extrem ver- 
fällt dagegen Ludwig, wenn er in seiner Übersetzung des Verses sagt: 
,Als ihr Götter dort im Meere in heftiger Bewegung euch befandet, 
da ging, als tanztet ihr, scharfer Staub von euch aus.' Diese Fassung 



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6 Leopold von Schroeder. 

ließe sich wohl eher verteidigen als die GitAssMANNSche, denn rabh 
c. sam heißt auch ,in Eifer, in Aufregung geraten', und daher sarrt- 
rabdha ,in Eifer geraten, angeregt, aufgeregt, innerlich erfaßt', doch 
man sieht leicht, daß auch diese Bedeutung von dem Begriff ,fassen, 
erfassen' ausgeht, und ein innerliches Erfaßtsein, Ergriffensein, eine 
innerliche Aufregung ist noch keine körperliche Bewegung, wie sie 
Ludwigs Übersetzung doch wohl annimmt und wie sie auch zur Er- 
regung dichten Staubes notwendig sein dürfte. Das Nächstliegende 
ist jedenfalls, süsaiiirabdha durch ,sich gut oder fest an der Hand 
fassend, haltend' zu übersetzen, etwa so wie auch Deussen sagt 
(a. a. 0. p. 146): 

Als, Götter! ihr im Wogenschwall 
Euch alle faßtet an der Hand, 
JDa, wie von Tanzenden, von euch 
Staubwolken wirbelten empor. 



,Im Wogenschwall' läßt sich freilich auch gerade kein dichter 
Staub aufwirbeln, wie von Tanzenden. Der Text hat salile, also 
,im Meere', allein dieses Meer zu Anfang der Weltentwickelung ist 
doch auch nicht mit gewöhnlichem Maßstabe zu messen. Es ist ja 
doch jenes apraketdrri salildm, das unterschiedslose Meer, im Näsa- 
däsiya-Liede (RV 10, 129, 3), das wir uns vielmehr als eine Art 
Chaos im Weltenanfang zu denken haben, nicht etwa als ein Meer 
nach unseren Begriffen. Deussen setzt das Meer, dies salildm, ge- 
wiß richtig dem sad, d. h. dem Seienden, der Aditi und Uttänapad, 
der Weltengebärerin unseres Liedes, gleich und definiert es als die 
Urmaterie (a. a. O., p. 144). Allerdings kehrt in mehreren der kos 
mogonischen Hymnen die Bezeichnung apah ,die Wasser' als welt- 
schöpferische Potenz an analoger Stelle wieder (cf. RVlO, 82, 5 und 6; 
10, 121, 7 und 8), aber auch die apah dürfen in dieser Eigenschaft 
kaum allzusehr gepreßt werden und sind von jenem salildm schwer- 
lich scharf unterschieden. Zur Vergleichung mit unserer Stelle er- 
scheinen besonders interessant die Verse des zweiten Viyvakarman- 
Liedes (RV 10, 82, 5 und 6), denn hier findet sich auch in den ur- 



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Göttertanz und Weltentstehung. 7 

anfänglichen d'pah, die Schar der Götter zusammen, wenn auch von 
Tanz und Staub nicht die Rede ist: 

5. Jenseits des Himmels, jenseits dieser Erde, 
Was jenseits liegt von Göttern und Dämonen — 
Was war der erste Keim wohl in den Wassern, 
Dort wo die Götter sieh zusammen sahen? 

6. Ihn trugen ja als ersten Keim die Wasser, 
Wo all' die Götter sich zusammen fanden, 
Den Einen, in des Ewigen Nabel eingefügt, 
Auf welchem alle diese Welten ruhen. 

Kein Zweifel — diese Urwasser (apah), .wo die Götter alle sich 
zusammen sahen (samdpagyanta), sich zusammen fanden (samdga- 
chanta), sie entsprechen dem Meere (salildm) des Götterursprung- 
liedes, wo die Götter, sich fest an der Hand haltend, zusammen 
standen {susamrabdhd dtishthata) und wo dann dichter Staub von 
ihnen fortflog wie von Tanzenden. Aber nur in unserem Liede RV 
10, 72 ist die Szene lebendig ausgemalt, in fast grotesker Lebendig- 
keit. Die Götter halten sich fest an der Hand — etwa wie bei 
einem Ringelreigen — und der dichte Staub, den sie aufwirbeln, 
zeigt uns deutlich, daß sie in sehr lebhafter, energischer Bewegung 
begriffen sind. Welcher Art ist diese Bewegung? nrityatdm iva 
sagt der Text, ,wie von Tanzenden'. Wir können aber wohl auch 
sagen ,als von Tanzenden'. Im ersteren Falle wäre es ein bloßer 
Vergleich, bei dem die Art der Bewegung dunkel bliebe, nur das 
Aufwirbeln, resp. Fortfliegen des Staubes stünde als das tertium com- 
parationis fest. 1 Im zweiten Falle würde angenommen, daß die Götter 
tatsächlich tanzen, eine Art energischen Rundreigen aufführen, und 
daß da der dichte Staub von ihnen nur so fortfliegt, wie solches 
eben bei Tanzenden auch sonst der Fall zu sein pflegt. Ich halte 
das Letztere jetzt für das einzig Wahrscheinliche und übersetze den 
Vers dementsprechend: 



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8 Leopold von Schroeder. 

6. Als dort ihr, Götter, in dem Meer 
Standet, euch haltend an der Hand, 
Da flog von euch als Tanzenden 1 
Der dichte Staub nur so davon. 

Daß Deussen die Sache wesentlich ebenso auffaßt, ersehen 
wir aus p. 144 a. a. 0. ; wo er von dem Wogenschwall {salildm) 
spricht, ,in welchem alle Götter herumtanzen'. 2 Es ist auch in der 
Tat schwer zu sagen, welche energische, Staub aufwirbelnde Bewe- 
gung die sich fest an den Händen haltenden Götter wohl ausführen 
könnten, wenn es nicht die Bewegung des Tanzens, eines leiden- 
schaftlichen Rundreigens, sein soll. Ist es aber diese, dann ist auch 
die originelle, ja groteske Szene durchaus deutlich. In dem Urmeer, 
der Urmaterie (salildm, cf. Deussen a. a. O., p. 144), tanzen die Götter 
einen stürmisch wilden Rundreigen, daß der Staub nur so davonfliegt. 

Wozu tun die Götter das? 

Wer die zaubermächtige Gewalt des Tanzes in der Vorstellung 
primitiver Völker kennt — des Tanzes der Schamanen, der Zauber- 



1 Das iva fasse ich hier ebenso wie in RV 1, 92, 4 bei der Schilderung der 
Ushas als einer sich schmückenden Tänzerin; vgl. mein Buch Mysterium und Mimus 
im Bigveda, p. 44. Daß Ushas sich tatsächlich als eine Tänzerin betätigt, beweist 
ihr an anderer Stelle erwähnter ,Tanz' (nriti, vgl. RV 10, 29, 2), wie auch reichliche 
Parallelen bei den verwandten arischen Völkern: die Tanzplätze der Eos, das Tanzen 
des Uhsing, des lettischen Gottes der im Frühling aufsteigenden Sonne, das Tanzen 
der Sonne am Morgen (resp. auch am Abend) ihrer großen Festtage nach der Vor- 
stellung der Germanen und Slaven; vgl. Mysterium und Mimus, p. 44 — 46 und 
meinen Aufsatz ,Lihgo, Refrain der lettischen Sonnwendlieder', p. 4 des Separat- 
abdruckes. — Der Gebrauch des iva berührt sich in beiden Fällen mit demjenigen 
des lateinischen ut, wie auch des griechischen d>$, wäre, vgl. R. Kühner, Ausführliche 
Grammatik der lateinischen Sprache u, p. 965 und R. Kühner, Ausführliche Gram- 
matik der griechischen Sprache, 3. Aufl. n, p. 493; Cornelius Nepos Ale: Alcibiades 
in dicendo satis exercitatus fuit, ut Atheniensis (als ein Athener, denn die Athener 
waren sehr geübt im Reden); Cicero Tusc. 1,43,104: Diogenes, ut Cynicus, aspe- 
nus projici se jussit inhumatum; Cic. de or. 2, 1, 2: quos tum, ut pueri, refutare 
domesticis festibus solebamus (als Knaben; von Knaben konnte nichts anderes er- 



ut dea, als eine Göttin, entsprechend ihrer Eigenschaft als Göttin; Soph. Oed. Rex. 
1078 9povct yap ü>5 yuvT) fxlya als ein Weib, da sie ja ein Weib ist u. dgl. m. 



wartet werden); Homer, Ilias 3, 380. 381 xbv 8* ISjjpjrai-' "A^ppoSixij fcU fiaX* cojts Oeo's = 

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2 Auch Deussen findet darin eine Anlehnung an RV 10, 82, 6. 

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Göttertanz und Weltentstehung. 9 

priester, des Tanzes der Götter — , der wird nicht daran zweifeln 
können, daß die Götter mit diesem Tanz in dem Urmeere, der Ur- 
materie, etwas wirken, bewirken, schaffen wollen. Und was dies ist, 
das sagt uns ja auch der folgende Vers (7) deutlich genug, der da- 
von erzählt, daß die Götter — gleichwie die Yatis — die Wesen 
oder Welten (bhüvandni) schwellen, d. h, wachsen und werden ließen 
(dpinvata), und daß sie die im Meere bis dahin verborgene Sonne 
herbeischafften. Daran schließen sich die beiden letzten Verse, von 
Aditi und ihren Söhnen, deren achter eben die Sonne, der Sonnen- 
vogel, gewesen sei. 

Wenn der Göttertanz in der Urmaterie das Schwellen, Wachsen 
und Werden der Wesen oder Welten bewirkt, dann stimmt das ganz 
zu der wohlbekannten Vorstellung, daß der zauberkräftige Tanz 
Wachstum und Gedeihen in der ganzen Natur zu bewirken vermag, 
und es ist geradezu nichts weiter als die Projektion des zauber- 
mächtigen Göttertanzes in den Anfang der Weltentwicklung, wo er 
nun als kosmogonische Macht wirksam ist. Es wäre durchaus nicht 
irgendwie auffällig, wenn auch das Hervorkommen der Sonne aus 
dem Meere derselben Zaubermacht zugeschrieben würde. Gewiß, 
es heißt, daß die Götter die Sonne herbeischafften'. 1 Aber die 
Götter tanzten eben ihren wilden Tanz, und nichts liegt näher — 
nach den Vorstellungen primitiver Menschen — als der Gedanke, 
daß die Götter eben gerade durch diesen zauberkräftigen Tanz ihre 
schöpferischen Wunder wirkten, — nicht nur das Schwellenmachen, 
d. h. Wachsenmachen der Wesen oder Welten, sondern auch das 
Herbeischaffen der Sonne. 

Ein Wort in Vers 7 habe ich mit Absicht noch nicht übersetzt. 
Es heißt dort, daß die Götter die Wesen oder Welten schwellen, 
d. h. wachsen und werden ließen — ,wie die Yatis', ydtayo yathä. 
Wer sind diese Yatis, denen die Götter hier verglichen werden? 

Die Yatis erscheinen an ein paar Stellen des Rigveda neben 



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dem altberühmten priesterlichen Geschlechte der Bhrigus genannt 

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1 RV 10, 72, 7 &' sü'ryam ajabhartana. 

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10 Leopold von Schroedbr. 

und dürften darnach wohl ebenfalls ein altes priesterliches Geschlecht 
oder eine bestimmte Priesterordnung gewesen sein. So RV 8, 6, 18: 
yd indra ydtayas tvd bhfigavo ye ca tushtuvüh, mdmid ugra grudhi 
hdvam ,wenn auch, o Indra, dich (einst) die (bekannten) Yatis und 
Bhpgus gepriesen haben, so höre doch auch auf diese meine An- 
rufung*, d. h. welche berühmten Priestergeschlechter oder Priester- 
ordnungen dich auch einst angerufen haben, verschmähe doch auch 
meine Anrufung nicht. Und RV 8, 3, 9: tat tvd ydmi suvtryaip, tdd 
brdhma pürvdcittaye, yend ydtibhyo bhfigave dhdne hite, yena prd- 
skanvam d'vitha, ,Ich bitte dich um jene Zauberkraft, um jenen 
frommen Spruch sogleich, mit welchem du (einst) den Yatis, den 
Bhpgu im Kampf (geholfen hast), mit welchem du den Praskaijva 
fordertest/ 1 

Dieselben Yatis sind es offenbar auch, von welchen mehrfach 
in den Yajurveden und Brähma^as die seltsame Legende erzählt 
wird, Indra habe sie den sdldvfikas oder sdldvjnkeyas, d. h. hyänen- 
artigen Tieren zum Fräße vorgeworfen. Warum er das tut, ist nicht 
deutlich. Mehrfach wird auch bloß davon erzählt, wie die Yatis von 
den sdldv^ikas oder sdldvfikeyas gefressen wurden, ohne daß Indra 
dabei erwähnt wird. 2 

Nach Käth. 11, 10 werden die Köpfe der von den sdldvrikeyas 
gefressenen Yatis zu Kharjüra-Bäumen (Phoenix sylvestris); ihr Soma- 
trunk (somapitha) fliegt aufwärts und geht in die Karirafrüchte ein, 
welche nunmehr beim Opfer (zur Regenbeschaffung) verwendet 
werden, da man durch Somaopferung den Regen vom Himmel herab- 
holt. Ähnlich TS 2, 4, 9, 2 und auch Käth. 36, 7. 3 Eine andere 
Pointe hat die Erzählung Käth. 25, 6. Da flüchten sich die Yatis 
vor den sdldvrikeyas auf die Uttaravedi. Hier können jene sie nicht 



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1 Neben Bhrigu wird Yati auch erwähnt in einem Verse, welcher AV 2, 5, 3 
offenbar verstümmelt vorliegt. Die anderen Texte, auch der Päipp. AV, lesen 
yatir na, parallel zu bhrigur na (nicht yatir na); vgl. die Anm. zu Whitneys Über- 
setzung des AV; SV 2, 304; gänkh. Qr. 9, 5, 2; Acval. £r. 6, 3, 1. 

2 Vgl. K&th. 8, 5 (p. 88, Z. 19); 11, 10 (p. 157, Z. 5); 25, 6; 36, 7; TS 2, 4, 

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9, 2; 6, 2, 7, 5; Ait. Br. 7, 28 usw. 



8 Vgl. den Text bei Weber, Ind. Studien 3, p. 465. 466. 

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Göttertanz und Weltentstehung. 11 

angreifen. Da lacht einer von den Yatis unpassenderweise und nun 
sind sie angreifbar, werden einzeln dort herausgezerrt und gefressen. 
Daher soll man nicht unnützerweise lachen. 1 

Unter den Yatis, welche Indra den sdldvrikeyas zum Fräße 
vorwirft, erscheint Käth. 8, 5 (p. 88, Z. 20) ein Rishi namens Syü- 
mara9mi. Während die Unglücklichen gefressen werden, entzieht 
sich Syümara9mi diesem Schicksal durch die Flucht, indem er in 
das Roß eindringt (agvarri prävigat). Daher beriecht das Roß den 
eigenen Mist(!). Die Geschichte wird anläßlich des Agnyädhänam 
erzählt, wo ein Roß im Zuge vorangeführt wird. Auch Agni ist an- 
geblich in das Roß eingedrungen. — Ein Syümara9mi wird RV 1, 
112, 16 als Schützling der A§vinen — neben Qayu, Atri, Manu — 
erwähnt; ebenso Väl. 4, 2 als einer der Frommen, bei welchen Indra 
in der Vorzeit den Soma getrunken. Ob Identität vorliegt, müssen 
wir dahingestellt sein lassen. Die Anukramanikä nennt als Verfasser 
von RV 10, 77 und 78 einen Syümara9mi Bhärgava. Halten wir 
diesen mit dem Yati desselben Namens in Käth. 8, 5 zusammen, so 
.haben wir — auch ganz abgesehen von einer Möglichkeit der Iden- 
tität dieser Personen — durchaus wieder den Eindruck einer nähe- 
ren Zusammengehörigkeit der Yatis mit den Bhngus. 

Eben dieselben Yatis findet nun auch schon das Petersburger 
Wörterbuch in unserem Götterursprungliede und bemerkt mit Be- 
ziehung auf den oben behandelten Vers RV 10, 72, 7 von den Yatis: 
,Es scheint ihnen eine Tätigkeit bei der Bildung der Welt zu- 
geschrieben zu werden/ Auch Grassmann hat in seinem Wörterbuche 
das ydtayo yathd in unserem Verse als Eigennamen jenes alten Ge- 
schlechtes gefaßt, doch in seiner Übersetzung gibt er das Wort ap- 
pellativisch durch ,Herrscher' oder ,starke Herrscher' wieder: 



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Götter, schwellen ließt die Welt — 

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Die Bedeutung , Lenker, Leiter c gibt er dem Worte auch in 
seinem WB für zwei andere Stellen des Rigveda, und leitet es dem- 

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1 Der Text bei Weber, Ind. Studien 3, p. 466. 

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12 Leopold von Schrobdbr. 

entsprechend von der Wurzel yam Renken' ab. Wesentlich anders 
übersetzen unseren Vers Ludwig und Deussen. Ludwig sagt: ,Als 
ihr, Götter, wie Arbeiter die Wesen berieseltet'; und Deussen: 

Als ihr, Götter, mit Strebekraft 
Heraus die Welten quellen ließt — 

,wie Arbeiter 4 und ,mit Strebekraft' deckt sich zwar nicht ganz, 
doch ist es wohl deutlich, daß sowohl Ludwig wie auch Deussen das 
Wort ydti nicht von der Wurzel yam ,lenken', sondern von der Wurzel 
yat ,sich anstrengen, sich eifrig bemühen' ableiten. Das tut auch das 
PW y wenigstens für die große Mehrzahl der Stellen des Rigveda, — 
mit alleiniger Ausnahme von RV 9, 71, 7, das mit einem Fragezeichen 

6 

unter das dritte ydti mit der Bedeutung ,1. Lenkung, Festhaltung, 
2. Pause, Cäsur' gestellt ist, und zwar in die zweite Rubrik. 

In der Tat ist es nicht durchaus notwendig, daß wir ydti an 
allen Stellen des Rigveda in der gleichen Weise etymologisieren. Es 
gibt in den Brähmanas ein Substantiv ydti ,Leitung, Festhaltung' 
von der Wurzel yam ,lenken, leiten' (z. B. viqd'rri ydtydi u. dgl. m.), 

darum könnte aber doch der Name der Yatis sehr wohl, wie auch 
.— ^ 

ein appellativisches ydti an anderen Stellen, von yat ,sich eifrig be- 
mühen, sich anstrengen' abgeleitet werden. 

Grassmanns Bedeutung ,Lenker, Leiter' oder ,Führer' paßt 
vortrefflioh für das Wort in dem Verse RV 1, 13, 1, wo die Opfer- 
gabe dargebracht wird dem Agni Väifvänara, ,ydtaye matinam', d. i. 
dem Lenker, resp. Führer der Andachtslieder oder Gebete. Hier 
dürfen wir wohl ein konkretes ydti von yam unbedenklich annehmen. 
Schwieriger und dunkler ist die andere Stelle des Rigveda, wo ydti 
ebenfalls appellativisch gebraucht zu sein scheint, nämlich RV 9, 71, 7. 
Hier ist mit der Bedeutung des PW ,Pause, Cäsur' gewiß nichts 
anzufangen. Aber auch die Bedeutung in Grassmanns WB , Lenker, 
Leiter' will nicht passen. Grassmann hat dieselbe auch in seiner 
Übersetzung selbst fallen gelassen und gibt das Wort dort durch 
^strebend' wieder, leitet es also von der Wurzel yat ,streben, sich 
bemühen' ab. Es ist da vom Soma die Rede, dem schmucken, röt- 



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Göttertanz und Weltentstehung. 13 

liehen Weisen des Himmels, dem Stier, der seinen Kühen (der Milch) 
entgegenbrüllt. Das Wort ydti im zweiten Avasäna des Verses steht 
neben pardydti und sahdsraniti, und es läßt sich allenfalls über- 
setzen: , tausend Wege habend, strebend, fortstrebend' usw. Doch 
ist die Stelle durchaus nicht klar genug, um irgend etwas Sicheres 
für die Bedeutung des Wortes ydti aus ihr zu erschließen. Und wenn 
Grassmann sagt: ,Auf tausend Wegen strebend hin und her bestrahlt 
die vielen Morgenröten wie ein Sänger er', so übersetzt dagegen 
Ludwig: ,der (her) und hinweg lenkt' leitet das Wort also hier von 

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yam ,lenken c ab. Es ist da keine volle Sicherheit zu gewinnen. 

Außer diesen beiden Stellen, wo ydti keinesfalls Eigenname, 
sondern Appellativ ist, haben wir aber nur noch die beiden schon 

6 

früher angeführten Verse im Rigveda, wo es Eigenname zu sein 
schien, resp. Name eines Priestergeschlechtes. Und dazu dann unsere 
Stelle RV 10, 72, 7. 

Welche Bedeutung wird unter so bewandten Umständen für 
unsere Stelle anzunehmen sein? 

Bei der Beantwortung dieser Frage sollte, wie mich dünkt, 

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auch das spätere Appellativum yati ,ein Asket, ein Mann, der der 

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Welt entsagt hat', nicht unberücksichtigt bleiben. Das PW hat ge- 
wiß Recht, wenn es dieses Wort mit jenen uralten Yatis, die neben 
den Bhpgus genannt werden, unter dieselbe Rubrik stellt, als Nr. 2, 
dasselbe also ebenfalls von der Wurzel yat ableitet und nur dazu 

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bemerkt, daß für die Festsetzung seiner Bedeutung ein mit Wurzel 
yam angenommener Zusammenhang beigetragen haben mag; yam 
bedeutet ja auch ,zügeln, bändigen' und wird speziell von der Selbst- 
bezwingung der Asketen, der Bändigung der Sinne, der Leidenschaften 
gern gebraucht. 

Es ist nun keineswegs notwendig, jene alten, meist im Plural 
erwähnten Yatis der vedischen Texte als ein Geschlecht, eine Fa- 
milie, resp. als Name eines solchen zu fassen. Auch die Bhrigus 
sind vielleicht nicht durchaus in diesem Sinne zu beurteilen. Die 

Bhrigus stehen offenbar den Atharvans nahe, da Bhpgus wie Athar- 

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vans beide mit der ersten Gewinnung des Feuers zu tun haben. 

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14 Leopold von Schroedbr. 

Die Atharvans aber sind gewiß nicht eine Familie, sondern eine 
alte Priesterordnung, und zwar — wie schon ihr Name lehrt — alte 
Feuerpriester. Daß sie Zauberpriester waren, geht wohl deutlich 
daraus hervor, daß das Wort atharvan geradezu auch Zauberspruch 
bedeutet und im Plural, mit dem Plural von angiras verbunden, zur 
Bezeichnung des Atharvaveda dient. 1 Solch alte Feuerpriester und 
Zauberpriester dürften auch die ihnen verwandten Bhngus gewesen 
sein, deren Name ja auch schon auf das Feuer hindeutet (=4>Xrfuat). 2 
Und wenn wir die Yatis im Rigveda mehrmals neben den Bhpgus 
genannt finden, so wird der Schluß nicht zu kühn sein, daß auch 
sie eine bestimmte Ordnung oder Klasse von alten Zauberpriestern, 
Schamanen der Vorzeit gewesen sein dürften. Vielleicht nicht gerade 
Feuerpriester speziell — nur Käth. 8, 5 sehen wir die Yatis in nä- 
herer Beziehung zum Feuerkult — , eher schon Regen doktoren — 
wenigstens werden ihre Überreste zu regenschaffenden Potenzen — , 
auf jeden Fall aber doch wohl Zauberpriester, Schamanen. Unter 
dieser Voraussetzung läßt sich das spätere Appellati vum yati , Asket' 
verhältnismäßig leicht an jene alten ydtayali anknüpfen. Ist doch die 
Zauberkraft der Asketen ein sehr hervorstechender Zug in ihrem 
Wesen. Dem Wandel der Vorstellungen im Laufe der Jahrhunderte, 
welche von der altvedischen zur epischen und klassischen Zeit des 
Mittelalters hinführten, entspricht ganz gut die Umwandlung der alten 
primitiven Zauberpriester oder Schamanen in die späteren zauber- 
mächtigen Asketen. Auch die Etymologie stimmt dazu. Wenn die 
Wurzel yat eine starke, energische Anstrengung, ein energisches 
Sichbemühen bezeichnet, dann paßte sie gewiß vortrefflich zu der 
Bildung eines Namens für jene mit mächtiger, physischer und psychi- 
scher Anstrengung ihren Zauber wirkenden Schamanen. Ein ganz 
ähnlicher Begriff liegt ja auch in der Wurzel bai% bfih } von welcher 
das Wort brahman gebildet ist, und die Glut des tapas, von welchem 

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1 Vgl. M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, Bd. i, p. 103—105. 
* Vgl. meinen Aufsatz »Apollon-Agni*, Kuhns Zeitschr. /. vgl. Sprach/. N. F. 



Bd. ix, p. 219. 

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GöTTBRTANZ UND WELTENTSTEHUNG. 15 

schon der Rigveda weiß, deutet auf ähnliche, mächtige innere An- 
strengung, ein heißes Bemühen hin. 

Wenn wir nun versuchsweise für jene ydtayah die Bedeutung 
,Zauberpriester, Schamanen, Zauberer' annehmen, dann paßt dieselbe 
so gut wie kaum etwas anderes in das Lied vom Ursprung der 
Götter und der Welt hinein. Gleich den Zauberpriestern, den Scha- 
manen oder Zauberern einer uralten, primitiven Zeit führen die Götter 
in dem Nebel der noch ungestalteten Urmaterie ihren Zaubertanz 
aus und die Wirkung desselben ist das Anschwellen, das Wachsen 
und Werden der Wesen, resp. der Welten. Und kraft solcher An- 
strengung steigt auch die vorher verborgene Sonne aus dem Meere 
hervor. Ich möchte also die Worte ydtayo yathä geradezu über- 
setzen durch ,wie Zauberpriester, wie Schamanen, wie Zauberer': 

7. Als, Götter, so wie Zaubrer ihr 

Die Welten schwellen, wachsen ließt, 
Da schafftet ihr die Sonne her, 
Die in dem Meer verborgen war. 1 



Das ganze, wie mich dünkt, ebenso schöne wie merkwürdige, 
wenn auch in einigen Zügen gewiß groteske Lied würde demnach 
in Übersetzung etwa folgendermaßen zu lauten haben: 



1. Der Götter Ursprung wollen wir 
Verkünden voll Bewunderung, 
Für den, der — bei der Lieder Klang — 
Es fassen mag in künftiger Zeit. 



2. Brahmanaspati hat die Welt 



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Wie ein Schmied zusammengeschweißt; 

In der Götter uralter Zeit 

Aus dem Nichtsein entsprang das Sein. 

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1 Geldner hat in seiner wertvollen Abhandlung ,Zur Kosmogonie des Rigveda' 

(Marburger Rektoratsschrift 1908) p. 5 und 6 leider nur Vers 1 — 5 des Liedes RV 

10, 72 übersetzt, so daß gerade die für uns hier wichtigsten Verse 6 und 7 dort 

nicht gegeben sind. 

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Iß Leopold von Schroeder. 

3. In der Götter frühester Zeit 

Aus dem Nichtsein wurde das Sein, 
Darnach die Himmelsgegenden 
Aus der Weltengebärerin. 

4. Geboren ward aus ihr die Welt, 
Und aus der Welt die Räume all; 
Aus Aditi entstand Daksha, 

Aus Daksha wurde Aditi. 

5. Ja, Aditi geboren ward, 

Die deine Tochter, Daksha, ist! 
Nach ihr der sel'gen Götter Schar, 
Genossen der Unsterblichkeit. 

6. Als dort ihr, Götter, in dem Meer 
Standet, euch haltend an der Hand, 
Da flog von euch, als Tanzenden, 



Der dichte Staub nur so davon. 



7. Als, Götter, gleichwie Zaubrer ihr 
Die Welten schwellen, wachsen ließt, 
Da schafftet ihr die Sonne her, 



Die in dem Meer verborgen war. 

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8. Acht Söhne hat die Aditi, 

Die sie gebar aus ihrem Leib — 
Mit sieben stieg sie himmelan, 
Den Vogel aber warf sie weg. 



9. Mit sieben Söhnen Aditi 

Stieg zu dem Urgeschlecht hinauf; 
Zur Geburt und zum Sterben bald 
Trug sie den Vogel wieder her. 



Der Gedankengang des Liedes, das neue philosophische Ideen 
in ein altmythologisches Gewand kleidet, wäre etwa der folgende. 
Nach einer stimmungsvoll ankündigenden Einleitung heißt es: Brah- 
manaspati (das Urprinzip) ließ als Weltenschmied aus dem Nichtsein 



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Göttertanz und Weltentstehung. 17 

das Sein hervorgehen. Dies Sein = Urmeer = Aditi = Welten- 
gebärerin * läßt aus sich die Welt, läßt vor allem zuerst Daksha aus 
sich hervorgehen, den Erstgeborenen, welcher wiederum gleich dem 
Urprinzip (= Brahmanaspati) ist und als solches eben auch wiederum 
Vater der Aditi. Nach Aditi erst entsteht die Schar der seligen, 
unsterblichen Götter. Diese tanzen im Urmeer (Aditi) einen ener- 
gischen Zaubertanz und lassen dadurch die Wesen, resp. die Welten 
oder alle Dinge überhaupt (bhüvandni), schwellen, wachsen und 
werden, lassen so auch die früher verborgene Sonne aus dem Meere 
hervorgehen. Auch die Sonne, der himmlische Vogel, ist somit aus 
Aditi hervorgegangen. Der Dichter erinnert sich aber alsbald der 
feststehenden alten Vorstellung, nach welcher Aditi doch nur sieben 
Söhne hat. Nun wohl, auch der Sonnenvogel ist ihr Sohn, nur kein 
ebenbürtiger. Mit ihren sieben Söhnen, den Adityas, weilt Aditi 
dauernd droben in der Himmelshöhe. Das Schicksal des Sonnen- 
vogels aber ist, täglich neu geboren zu werden und wieder zu sterben. 
Ich denke, daß bei solcher Auffassung das Lied durchaus gut 
verständlich ist und daß es in Vers 6 und 7 uns eine neue Bestäti- 
gung der zaubermächtigen Bedeutung des Tanzes, insonderheit des 
Göttertanzes bietet, der hier bei der Weltentstehung eine wichtige, 
entscheidende Rolle spielt. 






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1 Vgl. Deussen, a. a. O., p. 144. 



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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgen!. XXIII. Bd. 



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Über Musils Forschungsreisen. 1 

Von 

B. Brünnow. 

(Schluß.) 

p. 149: Kammern, Altarnischen, Klause, nabatäische Inschriften, 
Bogengrab mit einer Altarnische links von der Tür. Hinab 
durch die Schlucht JJararib 'Ejäl c Awde, in deren oberem 
Teil fünf Gräberanlagen sind, nach dem Sejl es-§ijjar = Br. 
Westlicher Sik. 
p. 150: Steinbrüche, Altarnische (Fig. 119), nabatäische Inschrift 

(vgl. Br. 428). 
p. 150: el-Be<Ja (Fig. 120). — p. 152: Petra von Nordosten (Fig. 121). 
Im zweiten Teile sind es vor allem die ausführlichen Beschrei- 
bungen der Städte Kornüb (p. 25—27), Sbejta (p. 38 — 43), el-MeSrefe 
(p. 44—45), er-Rhejbe (p. 79—83), el-'Awgä (p. 88—102) und c Abde 
(p. 106 — 151), — vgl. auch el-Halasa (l, 202 sq.) — , die unsere 
Aufmerksamkeit fesseln. Die zahlreichen Photographien und Pläne, 
die leider auch hier in den seltensten Fällen zu dem ihnen zuge- 
hörigen Texte gestellt und nicht immer mit einer genügend genauen 
Bezeichnung versehen sind, — bei Figg. 87 und 93 handelt es sich 
doch um zwei ganz verschiedene Türme, — gewähren ein anschau- 
liches Bild von diesen alten Niederlassungen, von denen man bisher 
so wenig gewußt hat. Ich muß es mir versagen, auf die Einzelheiten 
näher einzugehen, zu deren Würdigung ein eigener Band erforderlich 
wäre, und beschränke mich auf einige wenige Punkte. 

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1 Alois Müstl, Arahia Petraea, Band n: Edom, topographischer Reisebericht. 

1. Teil. Mit einer Umgebungskarte von wädi Müsa (Petra) und 170 Abbildungen 

im Texte. — 2. Teil. Mit einer Übersichtskarte des Dreiecknetzes und 152 Ab- 

bildungen im Texte. 

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Über Musils Forschungsreisen. 19 

Die genannten Städte liegen sämtlich auf Hügeln oder lang- 
gestreckten Rücken und kennzeichnen sich schon durch ihre Lage 
als vorrömische Niederlassungen. In ihrer jetzigen Gestalt scheinen 
sie aus der späteren Zeit des Kaiserreichs zu stammen, wenn nicht 
gar aus dem Jahrhundert des Justinian; ältere Anlagen sind in nur 
geringer Zahl vorhanden. Diese Gegend wird eben erst in der nach- 
konstantinischen Zeit eine größere Bevölkerung erhalten haben, als 
der Negeb ein Hauptdurchgangspunkt für die zahlreichen Sinaipilger 
geworden war. Nur von f Abde (Oboda, Eboda) und el-^alasa (Elusa) 
sind die alten Namen mit Sicherheit bekannt; Musils Identifikation 
von el- c Aw£a mit Augustopolis, die wohl nur auf dem Gleichklang 
der Anfangssilben beruht, ist deshalb nicht wahrscheinlich, weil die 
offenbar geographisch geordnete Liste des Hierocles Augustopolis 
zwischen Petra und Arindela stellt, wonach wir es etwa in dem 
heutigen eä-Sobak zu suchen hätten. 1 

Bei der Beschreibung von c Abde hätte die schöne Aufnahme 
der französischen Dominikaner in Jerusalem angeführt werden sollen 
(Revue biblique 1904, p. 403—424, 1905, p. 74 — 89). Manches ist 
dort genauer angegeben, obwohl man nicht das zusammenhängende 
Bild erhält, das die durch zahlreiche Photographien erläuterte Be- 
schreibung Musils bietet. Das römische Lager im Nordosten der 
Stadt glaube ich doch, im Gegensatze zu der in der Revue biblique 
1904, p. 414 ausgesprochenen Meinung, der früheren Zeit zuschreiben 
zn müssen; die runden Eck- und halbrunden Zwischentürme sind 
denen in Odruh und el-Leggün durchaus ähnlich und später hat 
man die Kastelle nicht mehr so gebaut. c Abde wird im zweiten 
Jahrhundert der südlichste Punkt in diesem Gebiete gewesen sein, 
den man militärisch besetzt hielt; später, in der nach diokletianischen 
Periode, als die kleinen Kastelle in der \Araba und am äußeren 
Limes gebaut wurden, hat man diese Festung nicht mehr benutzt, 

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1 Hierocles 721 : Petra, Augustopolis, Arindela, Characmoba, Areopolis, Zoara, 
Mampsis usw. ; ähnlich auch Georgius Cyprius. Freilich sind die Städte in anderen 
Provinzen nicht immer nach geographischen Gesichtspunkten geordnet. 

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20 R. Brünnow. 

und wir finden sie deshalb ebensowenig wie Odruh in der Notitia 
dignitatum erwähnt. 

Erst durch diesen zweiten Band kommt die Karte von Arabia 
Petraea zu ihrem vollen Rechte, denn gerade auf edomitischem Ge- 
biete hat Musil in topographischer Hinsicht das Meiste und wohl 
auch Wichtigste geleistet. Mit Hülfe dieser Karte, unter Berücksich- 
tigung der im Texte enthaltenen Routenbeschreibungen, ist es endlich 
möglich geworden, in die von der PEUTiNGER-Tafel gegebene Dar- 
stellung des Gebietes im Süden und Westen von Petra etwas Licht 
zu bringen. Die Entfernungen der sicher identifizierten Ortschaften 
der Tafel stimmen genau mit denen der Karte überein : Elusa-Halasa 
ist in der Tat 71 Meilen von Jerusalem und 24 von Oboda-'Abde 
entfernt und von Petra bis Zadagatta- c Ain §adaka sind es auch 
genau 18 Meilen. Wir sind also durchaus berechtigt, den Angaben 
der Tafel auch hier Vertrauen zu schenken. Zunächst wollen wir 
versuchen, Thamaro zu lokalisieren, das sicher mit der von Euseb. 
Onom. 210, 86 erwähnten römischen Militärstation Thamara und dem 
0a k uapa der Mosaikkarte von Mädebä identisch und in dem öojxapwv 
des Kaiserediktes von Beersabe gewiß wiederzuerkennen ist. Auf 
der Tafel zweigt die dorthin führende Straße etwa halbwegs von der 
Straße zwischen Elusa und Jerusalem ab; man könnte also zunächst 
annehmen, daß die 53 Meilen bis Thamaro von dem Abzweigungs- 
punkte ab zu zählen seien. Ist dieser Punkt Hebron, so käme man 
allerdings mit 53 Meilen genau auf das Römerkastell IJosob; da aber 
Thamaro 68 Meilen von Rababatora (Areopolis 1 ) liegt, IJosob da- 
gegen höchstens 50, so ist diese schon aus anderen Gründen un- 

wahrscheinliche Annahme zu verwerfen. Ich sehe keinen anderen 



1 Allerdings ist der Name Rababatora offenbar aus den Namen Rabba (Areo- 
polis) und Batora (Betthoro, Not. dign. 37,28 = el-Leggün) zusammengesetzt und man 
könnte allenfalls die 53 Meilen herausbekommen, wenn man sie bis el-Leggün zählt. 



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Es ist aber doch nicht anzunehmen, daß die PEUTiNGER-Tafel gerade hier von der Haupt- 

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das zehn Meilen nach Südosten zu von ihr entfernte Legionslager als Ausgangspunkt 

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militärstraße abgewichen wäre und an Stelle der an jener Straße gelegenen Stadt Rabba 



der Zählung gesetzt hätte. Daß der Name des wichtigen Lagers dem Stadtnamen 

beigefügt wurde, ist bei der geringen Entfernung zwischen beiden ganz erklärlich. 

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Über Musils Forschungsreisen. 21 

Ausweg, als die 53 Meilen von Elusa ab zu zählen und anzunehmen, 
es seien hier zwei verschiedene Straßenzlige auf der Tafel zusammen- 
gefallen. Gehen wir nun von el-^Talasa zunächst nach Kornüb und 
von da direkt südlich, so kommen wir mit 53 Meilen genau au den 
wichtigen Wasserplatz l Ain el-Wejbe, dessen heute allerdings recht 
kümmerliche Palmenhaine den Namen Thamara gut erklären würden. 
Und von c Ain el-Wejbe bis Rabba sind es ebenfalls genau 68 Meilen. 
Eine Straße lief direkt von Kornüb nach Hosob (l ; 23), von wo aus 
el-Wejbe ebenfalls direkt zu erreichen ist; nach Eusebius 1. c. lag 
Thamara auf dem Wege von Hebron nach Aila und dieser Weg 
mußte durch Kornüb führen. 1 Daß Überreste alter Anlagen bei el- 
Wejbe nirgends sichtbar sind, wie Müsil und vor ihm Robinson aus- 
drücklich berichten, würde nicht allzu schwer ins Gewicht fallen; 
auch sonst sind alte Niederlassungen gänzlich verschwunden, nament- 
lich wenn sie in der Ebene lagen, — man denke nur an Jericho 
oder Zoara! Anders wäre es, wenn ^Jirbet el-Msäs östlich von Bir 
es-Seba f wirklich = Maps, Mampsis wäre, denn nach Eusebius 1. c. 
war Thamara von dieser Stadt nur eine Tagesreise weit entfernt, 
während es von Msäs bis c Ain el-Wejbe mindestens 45 Meilen oder 
15 Stunden sind. Die Gleichung Maps : Msäs ist jedoch keineswegs 
erwiesen und beruht nur auf der übrigens recht zweifelhaften Ähn- 
lichkeit der beiden Namen; wir dürfen die alte Stadt viel eher in 
den bedeutenden Ruinen des heutigen Kornüb" erblicken, das höchstens 
30 Meilen oder 10 Stunden, also eine gute Tagesreise, von c Ain el* 
Wejbe entfernt ist. Die Identifikation von Kornüb mit Thamara ist 
deshalb hinfällig, weil die Entfernung bis Rabba auf keinen Fall 
mehr als 60 Meilen beträgt. Das einzige Bedenkliche bei meinen 
Erklärungen ist die Verschiedenheit der Namen; aber wie manche 
andere alte Ortschaften müssen ihre Namen gewechselt haben, da 
wir sie in den heutigen Benennungen nirgends nachweisen können! 



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1 Die 53 Meilen könnten allenfalls auch statt von Elusa, von der Abzwei- 
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gung der Straße nach Kornüb von der von Elusa über Bir es-Seba f nach Hebron 

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führenden Hauptstraße gezählt werden; wir wissen aber nicht, wo diese Abzwei- 



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gung anzusetzen ist. Lag sie etwa bei el-Ksejfe, so stimmt die Sache vorzüglich. 

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22 R. Brünnow. 

Übrigens kommt doch vielleicht der Name el- Wejbe schon in alter 
Zeit vor. Die Militärstation Thamara müßte eigentlich in der Notitia 
dignitatum stehen; man hat es in dem 34, 46 genannten Thamana 
gesucht (so Thomsen), das aber eher die in Euseb 1. c. 260, 98 an- 
geführte, 15 Meilen von Petra entfernte Militärstation Thaiman sein wird, 
— denn diese dürfte ebensowenig in der Notitia fehlen, — und Seeck 
identifiziert es mit dem 34,40 genannten Tarba, was ganz abzuweisen 
ist. Unter diesen Umständen darf wohl angenommen werden, daß es in 
der Notitia unter einem anderen Namen vorkommt, und da drängt sich 
die Ähnlichkeit der Namen Iehibo 34, 42 und Wejbe sofort auf. Wejbe 
hängt gewiß mit der arabischen Wurzel ^}\ zusammen, die von den 
zur Tränke zurückkehrenden Kamelen gebraucht wird ; ein von dem 
Infinitiv ^) gebildetes Deminutivum *^j\ uweibe ergibt direkt die 
heutige Form und entspricht der alten mit genügender Genauigkeit. 
Es liegt nun nahe, das auf der Mosaikkarte von Madebä un- 
mittelbar im Norden von Thamara gelegene Prasidin (Praesidium) in 
der kleinen Festung IJosob wiederzuerkennen; wie Musil hervorhebt 
(2, 208) ist die Lage von JJosob sehr wichtig, da es den bequemsten 
Weg nach Moab, Edom und Arabien beherrscht. Dagegen spricht 
allerdings, daß in dem Kaiseredikt von Bir es-Seba c auf das Hosob 
(Hisib) lautlich genau entsprechende Etaetßwv ein Praesidium folgt 
(vgl. Clermont-Ganneau, Rec. d'Arck. Orient, vn, p. 281). Vielleicht 
ist Prasidin in der Ruine el-]£erje am Südende des Toten Meeres 
zu suchen, die Musil leider nicht besuchen konnte (2, 210 sq.); der 
Vorschlag Clermont-Ganneaus (1. c, p. 284), es mit Kornüb zu iden- 
tifizieren, ist unwahrscheinlich, denn Kornüb war eine Stadt, wie 
die Kirchen beweisen, und keine bloße Militärstation. Welches von 
den beiden in der Notitia angeführten Praesidia hier in Betracht 
kommt, ist unsicher; das eine (34, 35) folgt auf Toloha, das Musil 
gewiß richtig mit dem etwa 12 Meilen ostwärts von IJosob gelege- 
nen Kastell at-Tläh (2, 209 sq.) identifiziert, 1 das andere steht un- 



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1 Toloha ist bereits vom Duc de Lüynes mit Tläfc verglichen worden, der 
aber das Kastell nicht kannte (Exploration de la Mer Morte r, p. 252; vgl. Rec. 
d'Arch. Orient, vn, p. 280). 

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Über Musils Forschungsreisen. 23 

mittelbar vor Iehibo, das wir soeben in 'Ain el-Wejbe — Thamara 
gesucht haben. Musils Zusammenstellung von Hosob mit dem in der 
Notitia 34, 36 genannten Hasta (das mit dem zwischen Azotus und 
Ascalon gelegenen 'AgOw Euseb. Onom. 220, 99 gewiß nichts zu tun 
hat, wie noch Thomsen annimmt), ist nicht unbedingt abzuweisen; 
wenn IJosob nicht das Praesidium ist ? so sehe ich kaum eine andere 
Wahl. 1 

Wir gehen nun zu dem südlich von Petra gelegenen Gebiete 

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über. Von Zadagatta-'Ain Sadaka bis zur nächsten Station Hauarra 
hat die PEUTiNGER-Tafel 20 Meilen, die auf der Karte abgemessen 
uns etwas südlich von el-IJumayyime hinabführen; auf Hauarra folgt 
nach 24 Meilen ein Praesidium, das auf der Karte in der Nähe des 
Moyet el-Hälde zu liegen käme, wo nach Maughan (s. Provincia Ara- 
bia i, p. 472) ein Kastell liegen soll, und mit weiteren 21 Meilen ge- 
langen wir zu ad Dianam, in dem Clermont-Ganneau, Rec. (VArch. 
Orient, vn, p. 282 mit Recht das heutige Racjjän erkennt. 2 Von Aila 
bis ad Dianam hat die Karte 16 Meilen (die Ziffern vi sind über 
der x geschrieben), was uns ziemlich in die Gegend der Ruine el- 
Mene c ijje 10 Meilen südlich von Mä Radjan führt. Ad Dianam ist 
übrigens als ein Tempel dargestellt, war also wohl gar keine Militär- 
station. Messen wir aber 21 Meilen rückwärts von el-Mene'ijje, so 
kommen wir nicht bis zum Moyet el-Hälde, sondern etwa 10 Meilen 
weiter unten im Wädi el-Jitm an eine Stelle, an der kein Kastell 
bekannt ist, die aber ziemlich genau 24 Meilen von dem kleinen 
Kastell el-K^wera liegt. Will man nun letzteres mit Hauarra identifi- 
zieren, wozu auch der Gleichklang der Namen verleitet, so muß 
man die 20 Meilen zwischen Hauarra und Zadagatta in 30 korri- 
gieren. Wenn dagegen Moyet el-Hälde mit dem Praesidium und el- 



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1 Clermont-Ganneau, Rec. d'Arch. Orient, vn, p. 281 vergleicht IJosob mit 



Iehibo, bei dem er auch p. 279 an Phainon denkt. Von Phainon wird aber nirgends 

erwähnt, daß es eine Garnison hatte. 
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schrieben) mit al-I£wera (s. u.) und ad Dianam mit der Ruine Rugm el-Fattib an 



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2 Musil identifiziert dagegen Praesidium (nicht Phdio, sondern Pfdio ge- 



der Mündung des Wädi el-Jitm, das allerdings 6 Meilen von el-'Afcaba, aber nur 



etwa 4 von IIa entfernt ist (1,308, 17 und 19, zu p. 260, 265). 

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24 R. Brünnow. 

IJumayyime mit Hauarra identifiziert werden, so kommt ad Dianam 
etwa beim Moyet Defijje zu liegen, das 10 Meilen von Aila und 
6 Meilen von dem Eingang in das Wädi el-Jitm entfernt ist, was die 
eigentümliche Schreibung der Meilenzahl zwischen Aila und ad Dia- 
nam erklären könnte. Die Lage von ad Dianam ist also nur inner- 
halb einer Grenze von 10 Meilen zu bestimmen. Man könnte auch 
an Bir Gber denken, das ebenfalls 16 Meilen von Aila liegt und das 
Müsil mit dem zweiten Bestandteil des in seiner ersten Hälfte mit 
dem heutigen Ra<Jjän genau übereinstimmenden Namens Eziongeber 
in Verbindung bringt. 

Auf der Strecke zwischen ad Dianam und Oboda-'Abde gibt 
die PEUTiNGER-Tafel folgende Orte und Entfernungen an: ad Dianam 
— xvi — Rasa — xvi — Cypsaria — xxvni — Lysa — xlviii — Oboda , im 
ganzen 108 Meilen; da die in der Luftlinie gemessene Entfernung 
zwischen Mä Radjän und 'Abde auf der Karte etwa 90 Meilen be- 
trägt, so muß die Straße in ziemlich gerader Richtung verlaufen sein. 
Daß sie zunächst durch die c Araba hinaufging und erst gegenüber 
von'Ain Rarandal in das Gebirge hineinbog, ist wenig wahrscheinlich, 
obgleich diese Route die kürzeste ist; die Hauptmilitärstraße mußte 
so bald wie möglich aus dem glühendheißen Tale in das kühlere 
Hochland gelangen. Sie ging gewiß bei Mä Itacjjän durch den Paß 
Nakb ed-Dil hinauf, in dem die alte Straße stellenweise noch erhalten 
zu sein scheint (2, 182); auf der Höhe des Passes erwähnt Müsil 
die ,Überreste eines viereckigen festen Platzes, genannt ICsejr ed- 
Dil, der den alten römischen Militärstationen der 'Araba sehr ähnlich 
ist' (2, 181). Dieses kleine Kastell ist nun so ziemlich 16 Meilen 
von el-Mene'ijje entfernt und dürfte wohl die Stelle von Rasa (Gerasa 
bei Ptolemaeus) bezeichnen. Nach weiteren 16 Meilen kommen wir 
in das große Wädi el-Geräfi (aber etwas weiter unten als die min- 
destens 20 Meilen vom Ksejr ed-Dil entfernten Temäjel el-Geräfi, bei 



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denen Müsil das Tal überschritten hat), in dem also Cypsaria (bei 
Ptolemaeus Gypsaria) gewiß zu suchen ist. Der Name der folgenden 

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Station Lysa ist ohne Zweifel in dem des Wädi Lussän richtig er- 
kannt worden und in der Tat ist dieses Wädi in seinem Oberlauf 

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Über Müsils Forschungsreisen. 25 

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ungefähr 28 Meilen von dem Punkte des Wädi el-Geräfi entfernt, 
den wir oben mit 16 Meilen vom l£sejr ed-Dil aus erreicht hatten. 
Noch genauer trifft dies bei der wichtigen, etwa drei Meilen südlich 
vom Wädi Lussän gelegenen Wasserstation Bijär el-Mäjin zu, an der 
ein alter Weg von ^azze über 'Ain el-Kusejme nach el- c Akaba vor- 
beiführt (2, 169). Geht man auf diesem Weg von den Bijär Mäjin 
nach 'Ain I£des und von dort nach 'Abde, so hat man genau 48 Meilen, 
dieselbe Zahl, die die PEUTiNGER-Tafel für die Strecke Lysa-Oboda 
angibt. Wie es scheint, haben die Dominikaner von St. Etienne in 
Jerusalem diesen Weg von den Bijär Mäjin bis zum Wädi el-Geräfi 
im Jahre 1906 benutzt; vgl. den interessanten Bericht des Pfere Jaussen 
in der Revue biblique 1906, p. 443 — 464. 

Außer den oben genannten Kastellen hat Müsil dasjenige von 
\Ain Rarandal aufgenommen (2, 196), das in der Notitia dignitatum 
34, 44 unter dem Namen Arieldela angeführt ist, sowie auch ein von 
ihm im Süden von Ma c än entdecktes, das den Namen el-I£arana trägt 
und vielleicht mit dem von Eusebius Onom. 272, 63 erwähnten, eine 
Tagesreise von Petra entfernten Carcaria identisch ist, das seiner- 

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seits am wahrscheinlichsten mit dem Veterocaria oder Sabure der 
Notitia 34, 28 zusammengestellt wird. 1 Das große Kastell von 'Abde 
ist früher besprochen worden. 

Ausführliche Verzeichnisse der in diesem Bande enthaltenen 
neuarabischen (p. 253 — 294), hebräischen und syrischen (p. 294), 
griechischen (p. 295), lateinischen und fränkischen (p. 296) und alt- 
arabischen (p. 298 — 299) Ortsnamen beschließen den zweiten Teil; 
das Verzeichnis der Personennamen ist dem folgenden Bande vor- 
behalten. 






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Im dritten, soeben erschienenen Bande, der das ganze Werk zu 
einem vorläufigen Abschluß bringt, — es fehlt nur noch das inschrift- 

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liehe Material, — wendet sich der Verfasser den Einwohnern der 
von ihm mit so emsiger Sorgfalt durchforschten Ländergebiete zu 



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1 So noch von Seeck in seiner Ausgabe. Thomsen vergleicht mit Unrecht 

Sepphoris; die Garnisonen im fünften Jahrhundert lagen alle an den Grenzen. 

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20 R. Brünnow. 

und beschenkt uns mit einer Darstellung, die man wohl als den 
eigentlichen Glanzpunkt des ganzen Werkes bezeichnen darf. Wir 
erhalten hier ein in hohem Grade anschauliches Bild des Lebens und 
der Sitten der heutigen Moabiter und Edomiter; man fühlt, daß der 
Verfasser so recht in seinem Elemente ist, wenn er uns von seinen ge- 
liebten Beduinen erzählt. Sagt er doch selbst im Vorwort: ,Zu meinen 
topographischen und kartographischen Arbeiten wurde ich im Orient 
selbst angeregt, wogegen ich die Absicht, mich ethnologischen For- 
schungen zu widmen, bereits aus Europa mitgebracht hatte. Mehr 
als die tote, interessierte mich die lebende Natur der biblischen 
Länder. Es handelte sich für mich in erster Linie darum, das 
Fühlen und Denken und die Lebensweise der heutigen Bewohner 

6 

jener Gebiete genau zu studieren. Hatten doch die Verfasser der 
meisten Bücher der heiligen Schrift gerade auf diesem Boden ge- 
schrieben. . . .' 

Nachdem der Verfasser in einer Reihe von einleitenden Ab- 
schnitten die arabischen Terrainbezeichnungen (p. l), das Klima 
(p. 2), die Winde (p. 3), die Regen (p. 6, wobei die mit Gesängen 
verbundenen Umzüge beschrieben werden, die die Einwohner ver- 
anstalten, wenn der erwartete Regen ausbleibt), die Pflanzen (p. 13) 
und die Tiere (p. 17) behandelt hat, gibt er in einem langen Kapitel, 
das nahezu ein Viertel des ganzen Bandes ausmacht (p. 22 — 123), 
ein ausführliches Verzeichnis der einzelnen Stämme nebst ihren 
Unterabteilungen und Sippen und fügt in vielen Fällen interessante 
Mitteilungen über deren Ursprung und Geschichte hinzu. Auch die 

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Stammeszeichen, die auf den Kamelen eingebrannt werden und deren 
Kenntnis dem Reisenden oft von Nutzen sein kann, indem sie ihm 
anzeigen, ob er in das Gebiet eines feindlichen oder eines befreun- 
deten Stammes gelangt ist, sind sorgfältig verzeichnet. Es folgen 
weitere Abschnitte über die Wohnungen (p. 124), die Nahrung (p. 137), 
die Kleidung (p. 159), die Liebe, Brautwerbung, Hochzeitsgebräuche, 
Eherecht, Geburt, Beschneidung (p. 173), die Sklaven (p. 224), die 
Spiele (p. 229), über Dichter und Gedichte (p. 232), Nutz- und Haus- 
tiere (p. 253), Ackerbau (p. 293), Omina, Zauberer, Hexen und 

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Über Mustls Forschungsreisen. 27 

Geisterglauben (p. 314), Heiligenverehrung (p. 329), Rechtswesen 
(p. 334), Gastfreundschaft (p. 351), Blutrache (p. 359), Kriegführung 
und berühmte Schlachttage (p. 369), Krankheiten und Heilmittel 
(p. 411) und endlich die mit dem Tode zusammenhängenden Dinge 
(p. 448 — 456). Verzeichnisse der in diesem Bande enthaltenen Orts- 
namen (p. 457 — 475), sowie auch der Personennamen zu Band n 
und m (hebräische und aramäische p. 476, griechische ibid., latei- 
nische und moderne p. 478, arabische p. 480 — 535) und ein Sach- 
register (p. 536 — 550), das sich ebenfalls auch auf den vorhergehen- 
den Band bezieht, bilden den Abschluß. 

Die Darstellung innerhalb der einzelnen Kapitel ist sachlich 
geordnet und durch Erzählungen und Gespräche belebt; den letzte- 
ren ist fast stets die arabische Fassung beigefügt, wie sie an Ort 
und Stelle aufgezeichnet wurde. Auch sonst werden überall im Texte, 
nach der aus seinen früheren Publikationen bekannten und recht 
praktischen Art des Verfassers, die arabischen Wörter neben die 
entsprechenden deutschen gesetzt; es ist nur zu bedauern, daß sie 
nicht in einem besonderen Index zusammengestellt sind. Namentlich 
in den von der Nahrung und der Kleidung handelnden Abschnitten 
(p. 137 sqq., 159 sqq.) finden sich sehr wertvolle Zusammenstellungen 
von arabischen Ausdrücken, die gewiß für künftige Reisende von 
großem Nutzen sein werden. Zahlreiche, bei den verschiedensten 
Stämmen gesammelte Gedichte sind in den Text eingeflochten; zum 
Teil sind es längere Kasiden, zum Teil feststehende Formeln, die 
bei dieser oder jener Gelegenheit vorgetragen werden. Hier und da 
sind Melodien in musikalischer Notation wiedergegeben; auch Rätsel 
und Sprichwörter werden mitgeteilt. Die vielen, zum Teil sehr 
schönen Photographien, von denen mehrere bereits im c Amra- Werke 
veröffentlicht wurden, zeigen uns die Bewohner bei ihren täglichen 
Beschäftigungen, oder führen uns hervorragende Persönlichkeiten vor; 
unter den letzteren ist namentlich das Bild des Megallihäuptlings 
Isä p. 87 (vgl. pp. 157, 129) als Typus eines vornehmen Stadt- 
bewohners und als Gegenstück zu dem Beduinenfürsten feläl p. 115 



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Vergleichen wir z. B. einige Angaben über das Zelt: 



Musil. Jaussen. 

p. 125: Ein Stück Ziegenhaar- p. 74: Chaque piece de tissu 

tuch, su^lse, sfe:äk ; ist gewöhnlich (en poils de ch&vre) a nom Saqqah 

10 cm breit und 7 m lang. Für (<*J*-ä) ... La longueur de chacune 

die Zeltbreite näht man gewöhn- de ces saqqdt varie entre quatre 

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28 R. Brünnow. 

Es trifft sich, daß dieser Band fast gleichzeitig mit dem den- 
selben Gegenstand behandelnden Werke des Pfere Antonin Jaussen, lieh 
Coatumes des Arahes au Pays de Moab (Paris, 1908) erschienen ist, m 
das sich allerdings im wesentlichen auf die Einwohner von Moab be- kle 
schränkt; es dürfte daher wohl am Platze sein, sie miteinander zu ein 
vergleichen. Zunächst ist zu bemerken, daß die Verzeichnisse der nii 
Stämme bei Musil und Jaussen stark voneinander abweichen; die sie 
beiderseitigen Angaben lassen sich vielfach gar nicht in Einklang 
bringen. Im allgemeinen ist Musil hier viel ausführlicher, wie schon 
der bedeutend größere Umfang seines Verzeichnisses (über 100 Seiten ][ 
gegen 26 bei Jaussen) und seine Angaben machen den Eindruck ti| 
einer größeren Zuverlässigkeit. Wir sehen hier, wie zwei in jeder { 
Weise glaubwürdige Forscher, beide mit Land und Leuten innig ver- j 
traut und des Arabischen vollkommen mächtig, beide vom gleichen \ 
wissenschaftlichen Eifer beseelt und nur bestrebt, das Tatsächliche 
wiederzugeben, bei einem durchaus konkreten Gegenstand, der, wie 1 
man erwarten würde, keinen Spielraum für nennenswerte Verschie- a 
denheiten bieten würde, doch zu teilweise ganz entgegengesetzten j 
Resultaten gelangen können. Man wird eben annehmen müssen, daß S j 
die Leute ihre eigenen Stammesverhältnisse selbst nicht immer ge- $i 
nau kennen. \ 

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Wo die Angaben der beiden Verfasser auf eigener Beobachtung 8 
beruhen, stimmen sie begreiflicherweise mit einander im allgemeinen 

überein. Allein auch hier kommen Abweichungen vor, die beweisen, } 

wie sehr man sich hüten muß, aus einzelnen, noch so sorgfältigen a 

Beobachtungen weitergehende Schlüsse zu ziehen und anzunehmen, j 



das in diesem oder jenem Falle Festgestellte müsse nun überall gelten. ( 



Über Musils Forschungsreisen. 29 

Musil. Jaussen. 

lieh 3 — 6 Stücke der Länge Dach et cinq m&tres; la largeur atteint 

zusammen. Für die Länge eines quarante ou cinquante centimetres. 

kleinen Zeltes genügt die Länge Ces pi&ces sont cousues ensemble, 

einer Sukke, für größere Zelte au nombre de cinq ou six dans 

nimmt man 2 — 4 Sukke und näht le sens de la largeur, et Ton ob- 

sie der Breite nach zusammen. tient ainsi une largeur de toile de 

trois mktres environ. 

p. 126: Die etwa 2*2 m lange p. 75: La tente est soutenue 

Mittelstange, al-wäset, ist die wich- par des supports, amoud (>$+•£> 

tigste von allen; . . . Steht die colonne), . . . Dans le sens de la 

Hauptstange, so werden die übri- longueur de la tente, on met plus 

gen gleichlangen Mittelstangen, ou moins de piquets, suivant la 

c emdän, angelehnt und aufgestellt, dimension de la maison; generale- 

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. . . Dann werden die etwa 1'7 m ment, il y en a trois; ils portent 

hohen Seitenstangen, sädeh el-bejt le nom de wasait (L5Lu^) sing, 

aufgestellt. Diese führen verschie- icäset Q^°^) ,central'. Dans le sens 

dene Namen. Jede der vier Eck- de la largeur, en plus du wäset, 

Stangen heißt Sa'ebe, die Mittel- on en dresse un vers Torient, el- 

stange der Hinter-(West-)reihe migdam (^>XJl) ; Poriental' ou ,de 

heißt Mejhar, die beiden Seiten- devant', et un autre derri&re, el- 

stangen der Mittelreihe heißen maker (^UJ\). On obtient ainsi 

f Amer, die mittleren Stangen der un groupe de trois piquets, se re- 

Vorderreihe heißen vor der Frauen- p&ant autant de fois qu'on le juge 

abteilung al-Mikdem, vor der k propos. Le wäset central porte 

Männerabteilung eä-Öäre'a. Bei le nom de däfeh (£ib) et ceux 

den §^ür heißt je die erste Stange des extremitös s'appellent käser 

der Mittelreihe (rechts und links Cr*°^); l e wäset porte aussi le nom 

von der Wäset-Stange) al-Kasar, &'el- c amer (^a)1), et ses deux aco- 

die zweite al- c TJmmar, die dritte lytes sont nommes Se'al (J-aio). 
al-'Amer. 

p. 126: Um sich vor Wind, p. 74: La pi&ce de tissu qui 






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Sand, Regen usw. zu schützen, ferme la tente du cote de Touest, 
wird an der Rückseite (West), et la prot&ge contre le vent et la 

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30 R. Brünnow. 

Musil. Jaussen. 

Zäfret el-bejt, an die Zeltdecke der pluie venant de ce c6t£, s'appelle 
Länge nach mittels scharfer Holz- rouäg (J^;); le rouäg est compose 
nadeln, Ql&l, ]Jelle, ein Wolltuch, d'une ou de deux Saqqät, unies 
Rwäk, angeheftet. ensemble par une simple couture; 

il est attache k la tente par des 
fiches des bois, designees sous le 
nom de mehull (J^). 

Trotz einzelner Übereinstimmungen bestehen doch starke Dif- 
ferenzen: wer nach den beiden Buchern eine zusammenfassende Dar- 
stellung des Zeltes entwerfen wollte, würde manchmal in Verlegenheit 
kommen. Die Verzeichnisse der Haus- und Küchengeräte stimmen 
viel besser mit einander überein, aber auch hier sind einzelne Ab- 
weichungen zu verzeichnen: 

Musil. Jaussen. 

p. 139 :Mihmäse, großer flacher p. 73: mahmäse (i^U^r*), sorte 

Löffel (aus Kupfer) mit langem de poele pour faire griller le cafö. 
Griffe und einem zweiten eisernen, 
an einem Kettchen befestigten Löf- 
felchen, id mihmäse. 

p. 139: Q-urn, verzierter Mörser p. 73: gurn (o/^)? mortier 

aus Holz. pour piler le cafe; il est en bois 

ou en cuivre. 



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p. 138: Cermijje, Ehnäbe, klei- p. 73: karemleh (*?*/) plat en 

nes (l Liter) Gefäß von der Form bois. 
eines Troges, ausgehöhlt aus Bu- 
tum-, Sidr- oder §afsäfe-Holz. 

Beim Kapitel der Gastfreundschaft erzählt Jaussen (p. 90), daß, 
wenn ein Beduine von seinem Gaste bestohlen wird, er ein Stück 
schwarzes Tuch an der Spitze seiner Lanze befestigt und durch die 
benachbarten Zeltlager geht, indem er die Lanze vor den Zelten 
der Häuptlinge aufpflanzt und den Dieb mit den Worten anklagt: o Seh, 



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dies ist der batik (etwa: das Unrecht) von dem und dem; der Dieb 

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über Müsils Forschungsreisen. 31 

ist dann mubawwak. Müsil sagt dagegen (p. 357 sq.) nur, daß der 
Dieb mubawwal$ ist und fortan in kein Zelt hineingelassen wird, erwähnt 
aber, daß wenn der Gast der Bestohlene ist, der Gastgeber eine schwarze 
Fahne auf sein Zelt hißt und mit seiner Verwandtschaft alles in Be- 
wegung setzt, um dem Gaste zu seinem Rechte zu verhelfen. Ist das 
geschehen, so vertauscht er die schwarze Fahne mit einer weißen, 
nimmt eine zweite weiße Fahne und geht in seinem und den benach- 
barten Zeltlagern umher, um seine wiederhergestellte Ehre zu verkün- 
den. Man würde gerne das Verhältnis der beiden Gebräuche zueinander 
näher kennen lernen; es ist auffallend, daß ein jeder der beiden Ver- 
fasser nur von dem einen spricht, und zwar ein jeder sehr ausführlich. 

Von der Beschneidung sagt Jaussen p. 364, daß sie bei Mädchen 
in Ma 4 än ? el-Kerak, bei den Hamä'ide und im Negeb üblich sei; 
Musxl sagt dagegen ganz allgemein (p. 219): ,Beschnitten werden 
Knaben und Mädchen/ Nach Jaussen p. 363 wird die Operation an 
Knaben bei den Beni Sajir und in Ma'än im vierten oder fünften 
Jahr, bei den Arabern der Belkä schon vom Beginn des zweiten 
Jahres an, im Negeb anscheinend erst nach vollendetem zweiten Jahr 
vorgenommen. Dagegen Müsil: ,Am wenigsten gefährlich ist die Be- 
schneidung im dritten Lebensjahre; es können aber, wie manchmal 
geschieht, auch ältere Kinder beschnitten werden/ 

Diese Proben genügen, um zu zeigen, daß man gut tun wird, 
beide Werke zusammen zu benutzen und ihre Angaben stets mit 
einander zu vergleichen. Dafür sind die Mitteilungen um so glaub- 
würdiger, die von beiden Verfassern in übereinstimmender Weise 
wiedergegeben werden. Die beiden Werke ergänzen sich auch sonst 
vielfach, indem das eine häufig über Dinge berichtet, die in dem 
andern fehlen oder nur oberflächlich berührt sind. So findet sich 
bei Müsil nichts über die zwischen einzelnen Stämmen bestehenden 



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Bündnisse und Verträge, denen Jaussen (p. 149 sqq.) ein ganzes Ka- 
pitel widmet; auch das Rechtswesen ist bei Jaussen (p. 181 sqq.) viel 



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ausführlicher behandelt. Dafür sind die Hochzeitsgebräuche, die 
Spiele, die Dichtkunst bei den Beduinen, die Musil sehr eingehend 
bespricht, von Jaussen nur kurz oder gar nicht erwähnt. 

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32 R. Brünnow. Über Musils Forschungsreisen. 

Die den beiden Verfassern gemeinsame Art, ihre in den ver- 
schiedensten Landesteilen gesammelten Aufzeichnungen in beliebiger 
Reihenfolge nebeneinander zu stellen, hat den großen Nachteil, daß 
man kein zusammenhängendes Bild von den Sitten eines Stammes 
oder eines Bevölkerungsgebietes gewinnt. Wenn auch die Herkunft 
der Angaben, namentlich bei Musil, im allgemeinen sehr sorgfältig 
verzeichnet ist, so läßt sich nicht immer deutlich erkennen, ob diese 
oder jene Sitte, dieses oder jenes Wort allgemeine oder nur örtliche 
Geltung hat. So sagt Musil im Kapitel über Zauberer und Hexen 

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(p. 314) gleich am Anfang, daß der böse Blick bei den Teräbin Nafs, 
bei anderen c Ajn heißt, und weiter unten, daß man ihn in a&-Söbak 
§ibbet el- c .ejn nennt. Hier wäre es wohl richtiger gewesen zu sagen, 
im allgemeinen nennen ihn die Araber *Ajn, nur die Teräbin und 
die Leute von as-Söbak haben abweichende Bezeichnungen dafür. 
Warum die am Anfang des Abschnittes über Geister (p. 319) ge- 
nannten Dämonen speziell den IJanägre zugeschrieben werden, ist 
nicht recht verständlich, da sie doch, wie auch aus dem folgenden 
hervorgeht, wenigstens zum Teil, gemeinarabisch sind; auch hier hätte 

das Allgemeine vorangestellt, das Besondere daran angeknüpft werden 
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sollen. Es wäre vielleicht zweckmäßiger gewesen, wenn die Sitten und 

Gebräuche irgend eines bestimmten Stammes oder Landesteils als 
Grundlage gewählt, — bei Musil wären die ihm so gründlich vertrau- 
ten Beni §afer in erster Linie in Betracht gekommen, — und die abwei- 
chenden Einrichtungen anderer Stämme daran angereiht worden wären. 
Die obenstehenden Bemerkungen sollen vor allem als Beweis 
für das lebhafte Interesse angesehen werden, das das hochbedeutende 
Werk in mir wachgerufen hat. Wir dürfen nicht von ihm Abschied 
nehmen, ohne dem Verfasser, sowie auch den hohen Körperschaften und 
Persönlichkeiten, die es ihm ermöglicht haben, seinen Forschungseifer 
zu betätigen und dessen Ergebnisse in endgültiger Form herauszu- 



sind, für ihre schöne Gabe unseren wärmsten Dank auszusprechen. 
Bonn, Ostern 1908. R. Brünnow. 

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Das Märasarpyutta im Mahävastu. 

Von 

Jarl Charpentier. 

In seiner bekannten Abhandlung ? Mära und Buddha' (SA. xv:4) 
p. 87 ff. hat Windisch den alten und wichtigen Text Märasarpyutta 
(Sainy. Nik. i, iv, ed. Feer vol. i, pp. 103 — 127) behandelt. Dabei 
ist auch (p. 125 ff.) Märasamy. n 5 (dhltarö) mit der Sanskritversion 
in Lalit. xxiv 1 verglichen worden, wobei sich einige Aufklärung über 
den Text des Lalit. ergeben hat. 

Da das Buch Windischs im J. 1895 erschien und vol. in des 
Mahävastu erst 1897 abgeschlossen wurde, war es für Windisch über- 
haupt nicht möglich zu konstatieren, daß sich Bruchstücke des alten 
Märasarpyutta auch in diesem Werke finden. Da eine Vergleichung 
der beiden Texte, des Mahävastu und des Samyutta Nikäya, viel- 
leicht irgendwas Nützliches ergeben könnte, setze ich diese hier als 
einen Nachtrag zu Windischs Buch her. Dabei wird es sich wohl 
zeigen, daß sich der Mahävastutext, d. h. der Text der Handschriften 
— denn Senarts Text ist leider oft von jenem so stark abweichend, 
daß man ihn gänzlich verwerfen muß — öfters wunderbar gut be- 
wahrt hat; man findet ganz richtige Lesarten, die mit dem Pälitext 
ganz übereinstimmen. An einzelnen Stellen gibt Mahävastu sogar für 






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verdient es kräftig betont zu werden, daß Mahävastu im großen und 



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den Pälitext Verbesserungen und Hilfe zum Verständnis ab. Auch 

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ganzen eine weit mehr altertümliche und interessante Stufe buddhi- 

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1 P. 490 ed. Räj. M , i p. 378 ed. Lefm. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 3 

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34 Jarl Charpentier. 

stischer Textüberlieferung bezeugt als das offenbar von späteren 
Händen überarbeftete Lalita Vistara. 

Nach dieser kleinen Vorbemerkung lasse ich nun die Texte 
selbst sprechen. 

A. 

Mahävastu in, p. 415, 6 ff. Märasamy. i, § 5 (Pfiso). 

Bhagavän samyaksarpbuddho yad 1. Ekarp samayarp Bhagavä Bä- 
artharp samudägato tarn artharp ränasiyarp viharati Isipatane rni- 
abhisarpbhävayitvä Väränasyärp gadäye. tatra kho Bhagavä bhi- 
viharati Rsivadane mrgadäve. ta- kkhü amantesi: bhikkhavo ti. bha- 
tra khalu Bhagavärp äyusmantärp dante ti te bhikkhü Bhagavato pa- 
pamcakärp Bhadravarglyän äman- ccassosurp. 
trayati: mukto*harpbhik§avahsar- 2. Bhagavä etad avoca: 
vapäiehi ye divyä ye ca mänusä. 1 mutto y harp bhikkhave sabbapä- 
caratha bhiksavah cärikärp mä ca sehi ye dibbä ye ca mänusä. tumhe 
duve ekena agamittha. santi hi pi bhikkhave muttä sabbapäsehi 
bhiksavah satväh §uddhä alparajä ye . . . mänusä } caratha bhikkhave 
aparoksajätikä te ca a&ravanatväd cärikärp bahujanahitäya bahuja- 
dharmänärp parihäyanti. aharp pi nasukhäya lokänukampakäya at- 
garpse yena Uruvilväyärp senäpa- thäya hitäya sukhäya devamanus- 
tigrämakaüi jatilänäm anukarp- sänarp. mä ekena dve agamettha. 
päya. desetha bhikkhave dhammam ädi- 

kalyänarp majjhekalyänarppariyo- 
sänakalyänarp. sättharp savyaüja- 
narp kevalaparipunnarp parisud- 
dharp brahmacariyarp pakäsetha. 
santi sattä apparajakkhajätikä. 
assavanatä dhammassa pari- 
häyanti. bhavissanti dham- 
massa afiftatäro. ahampi bhikkha- 



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1 M hat hier den Zusatz: yüyam api bhifyavo muktä sarvapäSehi ye divyä 

ye ca mänusä, was sich durch Vergleichung mit dem Pälitext als alt erweist. 

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Das Märasamyütta im Mahävastu. 



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j4^Aa kkalu Märasya papigfha- 
syäitad abhüsi : ayarp khu 6rama- 
no Gäutamo Väränasyärp viharati 
Rsivadane mfgadäve, so pamca- 
kärp Bhadravargikärp bhik§ün ä- 
mantrayati: mukto 'harp . . . jafi- 
länäm anukarppäya. yarp nünä- 
harp upasarpkrameyam vicaksu- 
karmäya. 

Atha khalu Märo päplmarp 



upasankamissämi dhammadesan- 
äyä-ti. 

3. Atha kho Märo päpima yena 
Bhagavä ten' upasahkami. 



UpasankamitväBhagavantarp gä- 



Bhagavantam gäthäye 'dhyabhäse: thäya ajjhabhäsi. 



baddho si sabbapäsehi ye dib- 

bä ye ca mänusä 
mahäbandhanabaddho si na 

me samana mokkhastti. 



4. mutto 'harp sabhapäsehi ye 
dibbä ye ca mänusä 
mahäbandhanamutto 'mhi 

nihato tvam asi Antakä ti. 



amukto manyase mukto kirp 

nu mukto ti manyasi 

gädhabarpdhanabaddho 'si na 

me Sramana moksyasi. 

Atha khalu Bhagavärp Märarp 

päplmarp gäthäye pratyabhäse: 

mukto 'harn sarvapäSehi ye 

divyä ye ca mänusä 

evarp jänähi päplmarp nihato 

tvam asi Antaka. 

Atha khalu Märo päplmarp: jä- 

näti khalu me Sramano Gäutamo tti 

duhkhi dumano vipratisärl taträi- 

va antarahäye. ittham etarp,Srüyati. 

Wie man sieht, decken sich die beiden Texte sowohl in bezug 
auf Prosa als auch auf Verse ziemlich vollständig; über Unterschiede 
komme ich weiter unten zu sprechen. Der Mahävastu hat aber noch 
einen Märatext, der mit dem soeben angeführten in Zusammenhang 
steht und somit zuerst wiedergegeben werden muß. Der Text folgt 
unmittelbar nach dem soeben erwähnten (iii, p. 416, 9 ff.) und lautet 
nach Sbnart folgendermaßen: 



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36 Jarl Charpbntibr. 

Bhagavän samyaksarribuddho yad artharrt . . . abhisarpbhäva- 
yitvä 1 Väränasyärp, viharati Rsivadane mygadäve 6ästä devänärp ca 
manusyänärp, ca. Atha khalu Bhagavato ekasya rahogatasya prati- 
sarpllnasya ayam evarprüpo cetasah parivitarko udapäsi:* kämä ani- 
tyadulikhaviparinämadharmä. 

Atha khalu Märasya päplyasa etad abhüsi: ayani iramano 
Gäutamo . . . rrvfgadäve tasyäikasya . . . anityadujikhaviparinäma- 
dharmä. yarp, nünähar\i upasarjfikrameyarp vicaksukarmäya. 

Atha khalu Märo . . . 'dhyabhäse: 

dfd,ho näma mayä päio carati mänasarp tava 

tena tvürß bandhayisyämi na me iramana moksyasi. 

Atha khalu Bhagavärp Märarrt päplmarp, gäthäye pratyabhäse: 

paijicakämagune loke manah, sa§tharp, praveditam 
tatra me vigato chando vidhvasto vinallkfto 
evam jänähi päpimam nihato tvam asi Antaka. 

Atha khalu Märasya päpxyasa etad abhüsi: jänäti me iramano 
Gäutamo ti duhkhl durmano vipratisärl taträiväntarahäyi. eitham 
etam srüyati. 



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Das Urbild der drei hier angeführten Textstücke finden wir in 
der sogenannten Märakathä, Mahävagga i 11, 1— 2. 3 Der Prosatext 
ist im großen und ganzen mit dem des Saipy. Nik. identisch, weshalb 
ich ihn hier nicht anzuführen brauche. Bemerkenswert scheint mir 
nur der eine Punkt : Im Mahävagga und im Saipy. Nik. heißt es ein- 
fach : Atha kho Märo päpimä yena Bhagavä ten' upasarrikami usw., 
im Mahävastu wird aber Mära eingeführt als die Reden und Ge- 
danken des Buddha wiederholend. Darin sehe ich nun freilich einen 



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späteren Zusatz; dagegen heißt es Mahäv. m, p. 415, 17 f. und 416, 15: 
yarri nünäharri upasairikrameyam vicaksukarmäya. Dies kommt nun, 



1 Wie oben p. 416, 6. 

2 Vgl. z. B. Märasaipy. in, 2, 3 (Saipy. Nik. i, p. 119): atha kho äyasmato 



Samiddhissa rahogatassa patisaüinassa evam cetaso parivitakko udapädi, 

8 Vinayapit. ed. Oldenberg, vol. i, p. 20—21. 

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Das Marasamyutta im Mahavastü. 37 

soviel ich weiß, nur in Märasamy. n, 2, 2; 6, 2 und 7, 3 1 vor: i/awi 
nünäham yena samano Gotamo ten upasamkameyyam vicakkhukam- 
mäya. Gerade dies nun, daß wir es an einigen Stellen des Sainy. 
Nik. finden, im Mahävastu wiederum in allen Bruchstückchen des 
Marasamyutta, 2 scheint mir zu zeigen, daß dies ursprünglich zur 
formelhaften Einleitung des Märasaipyutta gehörte; in dem ältesten 
Zustand des Textes war es jedoch wohl nicht da, das scheint Ma- 
hävagga zu zeigen. 3 Was vicakkhukamma bedeutet, mag schwierig 
sein zu sagen; Windischs Übersetzung (Mära und Buddha p. 97 f.) 
,um Verwirrung zu erregen', 4 scheint zu blaß. Vicakkhu- muß wohl 
etwa bedeuten : ,wer die Augen verschließt' oder ,wer nach der Seite 
blickt' — das tut man ja, wenn einem ein übles Omen begegnet, 
und Mära tritt fast immer in schreckenerregenden Gestalten auf. 

Ich gehe jetzt zu den Versen des Mahävastu über; über p. 415, 
2 — 3 und 5 — 6 ist nicht viel zu sagen. In 415, 2: 

amukto manyase mukto kirrt nu mukto ti manyasi 

ist der leitende Gedanke des Abschnittes etwas anders formuliert 
als in der entsprechenden Zeile des Pälitextes: 

baddho 'si sabbapäsehi ye dibbä ye ca mänusä. b 

Im Päli kenne ich keine direkte Entsprechung des Mahävastu- 
Verses. 

Mahäv. in, p. 415, 17 — 18 lautet, wie oben angeführt: 

drdho näma mayä päso carati mänasam tava 

tena tväm bandhayisyämi na me sramana moksyasi. 



Dazu stimmt zum Teil Mahavagga i 11, 1: 



1 Samy. Nik. i, pp. 110, 112 und 113. 

2 Vgl. weiter in, p. 417, 13 (s. unten). 

3 In Samy. Nik. hat man zur Abwechslung einen anderen Ausdruck gebraucht, 
nämlich (z. B. i, 2, 2): atha kho Märo päpimä Bhagavato bhayam chambhitattam 
lomaharasam uppädetuJcämo etc. 

4 Nach Morris, JPTS. 1889, p. 208, der vicakkhu mit ,perplexed* wiedergibt. 

5 Zu diesem Verse (vgl. Mahäv. i, 11, 1) vergleiche man MBh. vn, 9613: sa 



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(: Q'ivah) kämänam prabhur deuo ye divya ye ca manu§ah. 

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38 Jarl Charpbntibr. 

antalikkhacaro päso yv-äyarp carati mänaso 

tena tarp bädhayissämi 1 na me samana mokkhasi. 

Die Handschriften zu Mahäv. bestätigen nur zum Teil die Lesart 
Senarts : der Versanfang df^ho näma mayä päSo . . . findet sich in B ; 
in M haben wir dfdho näma mayo päno carati mänase (B mänasa), 
dann BM te na tvam ra(M vu°)ccayisyämi. Es scheint deutlich, 
daß Sbnart das tava in Streit mit der Tradition eingesetzt hat; der 
Vers endete wohl, wie im Päli, ursprünglich mit mänaso ; ob es auch 
ursprünglich etwa dydho näma-m-ayarp päSo hieß, bleibt immerhin 
fraglich. Was aber vaccayisyämi (M i?u°) ist, vermag ich nicht zu 
entscheiden. 2 

Schließlich haben wir Mahäv. in, p. 417, 2—4: 

parpcakämagune loke manah sa§fharp praveditarp 
tatra me vigato chando vidhvasto vinallkfto 
evarp jänähi päpimarp nihato tvam asi Antaka. 

Dazu stimmt teils Mahävagga i 11, 1: 

rüpä saddä gandhä rasa phoffhabbä ca manoramä 
ettha me vigato chando nihato tvam asi Antaka 

teils Saipy. Nik. i 1, 3, 9 (ed. Fber i, p. 16): 

paficakämagunä loke manochatthä paveditä 
ettha chandarrt viräjetvä evarp dukkhä pamuccati. 

Die Handschriften BM haben manahsasthä praveditä, was sich ja als 
richtig erweist; es ist wohl demnach auch parpcakämagunä loke zu 
schreiben. 



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Mahävastu in, p. 417, 7 ff. Märasaipyutta I § 8 (Nandanam). 

Bhagavän samyaksarpbuddho 1. Evam me sutam: ekarp sa- 

yad artharp . . . Rsivadane mxga- mayarp Bhagavä Sävatthiyarii vi- 





1 Oldenberg, Vin. Pit. i, p. 364 sagt: bädhayissämi ABC: the true read in ff 

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apparently is bandhayissami. 

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* Lex. ist varc: vp^akti — varjane belegt; vatj- bedeutet ja auch ,einem den 

Hals umdrehen, einen erwürgen'. Das würde ja gut passen. 

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Das Marasamyutta im Mahavastu. 



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däue. -4*Aa khalu Bhagavato eka- 
sya . . . parivitarko udapäsi: upa~ 
dhir anityo duhkho viparinäma- 
dharmo ti. 

Atha khalu Märasya päplyasa 
etad abhüsi: iramano Gäutamo . . . 
viparinämadharmo ti. yarp, nünä- 
harji upasarjfikrameyarjfi vicak§u- 
karmäya. 

Atha khalu Märo . . ,'dhyabhä§e: 

nandati putrehi putrimärp, 
gomiko gohi tathäiva nandati 
upadhihi nandati jano 
na hi so nandati yo nirupadhi. 

Atha khalu Bhagavär\i Märar\x 
päplmarp gäthäye pratyabhä§e: 
socati putrehi putrimärp, 
gomiko gohi tathäiva socati 
upadhihi jano prabädhito 
na hi Socati yo nirupadhi. 

Atha khalu Märo . . . Sruyati. 



harati Jetavane Anäthapin^ikassa 
äräme. 



2. Atha kho Märo päpimä yena 
Bhagavä ten } upasankami. upa~ 
sahkamitvä Bhagavato santike i- 
marjfi gätham abhäsi: 



nandati puttehi puttimä 
gomiko gohi taiK eva nandati 
upadhihi narassa nandano 
na hi so nandati yo nirupa- 

[dhlti. 

3. socati puttehi puttimä 
gomiko gohi tath 'eva socati 
upadhihi narassa socanä 
na hi so socati yo nirupadhlti. 

4. Atha kho Märo päpimä jä- 
näti marfi Bhagavä jänäti maift 
Sugato ti tatth 7 ev' antaradhaya- 
titi. 



Die beiden Verse finden sich auch im Dhaniyasutta , SN. 
vv. 33 — 34; dort steht wohl die bessere Lesart upadhl hi narassa 
nandanä (V. 33) und upadhl hi narassa socanä (V. 34). Interessanter 
ist die Frage, inwieweit die Lesart gomiko gohi wirklich richtig ist; 
denn die Handschriften sind nicht in Übereinstimmung: in Mahäv v 
p. 417, 16 haben BM gopiko goplhi (M °pihi) } p. 418, 3 wiederum 
nur gopibhis tathäiva socati; in SN hat B 1 an beiden Stellen gopiyo 
gohi; in Saipy. Nik. hat B an beiden Stellen gomä gobhi. An der 
letzten Stelle könnte ja gomä einfach eine Erklärung zu dem mehr 



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40 Jarl Charpbntibr. 

ungewöhnlichen gomiko sein. Welcher Text aber dem Mahäv. zu- 
grunde lag, vermag ich nicht zu entscheiden. 

C. 

Märasaipyutta in, 5 (Dhltaro). 

Von diesem Text hat, wie oben gesagt, Windisch a. a. 0., 
p. 125 ff., die Versionen des Pälitextes und des Laiita Vistara ver- 
glichen; es zeigte sich dabei, daß der Sanskrittext viel kürzer und 
gedrängter ist als die Fassung des südlichen Kanons. Dabei könnte 
man die Frage stellen, ob dies nicht möglicherweise ursprünglicher 
sein möchte — der Pälitext könnte nachträglich erweitert worden 
sein. Tatsächlich findet sich aber im Mahäv. in, pp. 281, 11 — 286, 7 
ein Text, der im großen und ganzen mit dem Pälitext identisch ist. 

Die Geschichte steht im Mahävastu unmittelbar in Zusammen- 
hang mit den Begebnissen nach der bodhi ; sie wird eingeleitet durch 
die folgenden Worte: Bhagaväm saptäharp prltisukhena bodhidru- 
marp animisäye dfstlye nidhyäyitvä 1 tftlyatp saptäharp prltisukhena 
dirgharp carpkramarp carpkrame* tena khalu punah samayena Märo 
päplmärp Bhagavato avidüre sarpnisanno abhüsi duhkhl durmano vi- 
pratisärl kändena bhümirp vilikhanto Sramano me Gäutamo vi§ayäto 
upätivrtto iramano me Gäutamo visayäto upätivrtto ti. Diesen Worten 
entspricht im Pälitext folgendes Stückchen: Atha kho Märo päpimä 
Bhagavato santike imä nibbejaniyä gäthäyo abhäsitvä tamhä thänä 
apakkamma Bhagavato avidüre pathaviyarp pallahkena nisldi tunhi- 
bhüto mankubhüto pattakkhandho adhomukho pajjhäyanto appatibhäno 
katthena bhümirp, vilikhanto. Diese Worte werden aber von dem 
Päliredactor dem nächst vorhergehenden Abschnitt, Märasaipy. in, 4 
{Satta vassäni) } zugewiesen; darin liegt aber, glaube ich, etwas un- 
ursprüngliches. Denn diese Worte bilden gerade eine sehr passende 
Einleitung zu dem Auftreten der Töchter Mära's, die ihren betrübten 



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Vater zu beruhigen versuchen. 3 Im Saipy. Nik. nun und im Lalit. 



1 Siehe darüber p. 272, 18 ff. und p. 281, 4 ff. 

* Vgl. Lalit. p. 488, ed. Räj. M., i, p. 377 ed. Lefmann. 

3 Die Worte: Sramaipo me Gäutamo visayäto upätivrtto besagen ja auch dasselbe 



wie die Zeile, p. 282, 3: vifayo me atikränto usw. 

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Das Marasamyutta im Mahavastu. 41 

treten drei Töchter Mära's auf (Saipy. Nik. hat Tanhä, Arati und 
Ragä, Laut. Rati, Arati und Tfmä)\ die Dreizahl wird auch, wie 
Windisch a. a. 0., p. 119 ; Anm. 3 bemerkt, durch SN. v. 835 bezeugt 
Dem entgegen stellt nun Mahäv. in, p. 281, 15 nur zwei Töchter, 
Tantri und Arati, aber der Widerspruch ist von keiner Bedeutung, 
denn im folgenden (p. 285) tritt noch eine dritte weibliche Figur 
auf — Arati Märadevl genannt — die wohl, trotzdem der Text 
wahrscheinlich verdorben ist, der dritten Tochter entspricht. 1 

Nachdem nun die Töchter hervorgetreten, reden sie ihren Vater 
folgendermaßen an (p. 281, 17 — 19): 

kämam tvam durmano täta purusam änayämy aham 
rägapäiehi bamdhitvä aranyäd iva kumjararri 
prabandhitväna änema vasiko te bhavisyati. 

Die entsprechenden Verse im Samy. Nik. und Lalit. lauten : 
Kenäsi dummano täta Durmanäsi katham täta 

purisam karrt nu socasi procyatäm yady asäu narah 

mayarri tarß rägapäsena rägapäSena tarri badhvä 

arannam iva kuüjaram kufijararri, vänayämahe 

bandhitvä änayissäma änayitvä ca tarn Slghram 



vasago te bhavissati. karisyäma va§e tava. 



und zeigen demnach, daß der Text des Mahavastu ganz in Ord- 
nung ist. 

Ihnen antwortet jetzt ihr Vater Mära (p. 282, 2 — 3); 
Arahäm Sugato loke na rägena suvänayo 
visayo me atikränto tasmäcchocämy aharri bhr§am. 
Man vergleiche dazu Märasaipy. in, 5, 2, wo es heißt Märadheyyam 
atikkanto ; sonst sind die beiden Verse identisch. 2 

Hierauf werden nun die Verfiihrungskünste der drei Mära- 
töchter in Mahäv. pp. 282, 4—283, 15 ausführlich geschildert, und 



1 Vgl. über Arati und Bali auch Lanman, HOS. xi, p. xlviii. 

2 Über den entsprechenden Vers im Lalit. (p. 378 ed. Lefmann) hat Oldenberg 
VerhandL des 5. 0i\ Kongr. n, 3, p. 117 gesprochen. Durch die Lesung araham 
Sugato loke, die Lefmann eingeführt hat und die durch den Mahävastutext gestützt 
wird, werden wohl Oldenbergs Schlüsse hinfällig. 

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42 Jarl Charpbntibr. 

zwar im innigsten Anschluß an die Ausdrücke des Pälitextes. Lalit. 
hat, man sieht nicht aus welchem Grunde, diesen ganzen Abschnitt 
nur durch einige Worte wiedergegeben und einen ganz anderen Ab- 
schluß der Legende hinzugedichtet. 

Nun folgen die Gespräche der Märatöchter mit Buddha, der 
ihnen bisher keine Aufmerksamkeit gewidmet hat. 1 Darüber heißt 
es zuerst (p. 283, 15 — 284, 11): ekänte sthitä Tantrl Märadhltä 
Bhagavantarp, gäthäye adhyabhäsati : 

kathamvihärl bahuliha bhilcsu 
parpcoghatlrno taratlha sastarii 
katharpdhyäyl bahull kämasarpjüä 
paribähito bhavati alabdhagä<}hä. 

Atha khalu Bhagavärp, Tantrirp, Märadhltarärri gäthäye pratya- 

bhäsati: . 17 T 77 

anfiäya anarmam avitarkadhyäyl 

no rajyate no saratlha thtnarp 

evarfivihari bahuliha bhiksu 

parßcoghatlrno taratlha sastarii. 

praärabdhakäyo suvimuktacitto 

smrtimänakopyo apanltamäno 

evatfidhyäyl bahull kämasarpjfiä 

paribähito bhavati alabdhagä$hä. 

Die entsprechenden Verse im Sarpy. Nik. werden der Arati in den 
Mund gelegt. Sie lauten: 

(Arati) katharri mhärl-bahulo dha bhikkhu 2 
paficoghatinno taratlha chatthani 
katharri jhäyarp bahularp kämasaüfiä 
paribähirä honti aladdhäyo tan-ti. 
(Buddha) passaddhakäyo suvimuttacitto 
asankhäräno satimä anoko 



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1 Jenes Gespräch ist im Lalit. überhaupt nicht zu finden. Die ganze Ge- 



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staltung dieses Kapitels zeigt m. E. zur Evidenz, daß der Mahavastutext im großen 
und ganzen viel altertümlicher ist als der des Lalit. 

9 Ich folge hier ganz genau Feers Schreibung. 

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Das Marasamyutta im Mahavastu. 43 

aüüäya dhammani avitakkajhäyl 
na kuppati na sarati ve na thino. 
evar\i vihärl-bahulo dha bhikkhu 
pancoghatinno ataridha chatthairi 
evarri jhäyar\i bahularii kämasaüftä 
paribähirä honti aladdhäyo tan-ti. 

Man sieht, daß die Zeilen in jenem Verse, der die Antwort des Bud- 
dha enthält, umgestellt sind. Die Strophen sind ziemlich schwierig und 
nicht klar, obwohl ja Windisch vieles zur Aufklärung gegeben hat; 

o 

so bestätigt ja der Mahävastutext seine Vermutung, daß man statt 
jhäyarri die Lesart von S 1 jhäyi aufnehmen soll. Seiner Übersetzung 
kann ich jedoch nicht folgen. Denn das Wort käma-saüflä scheint 

6 

doch ziemlich verdächtig; besser bietet zu Mahäv. die Handschrift M 
käyasarrijnä. Die käyasannä sind wie bekannt sechs, 1 das steht wohl 
mit den ,sechs Fluten' in irgend welchem Zusammenhang. Somit 
möchte ich auch im Pälitext käyasaMä lesen; dagegen zeugen die 
Handschriften B paribähiro bhavati und M pariväro bhavarpti 2 dafür, 
daß wir in Mahäv. paribähirä bhavarpti lesen sollen. Weiter haben 
die beiden Handschriften qädharri\ es ist wohl also zu lesen etwa: 

paribähirä bhavaqity alabdhvä gädharji. 

S ^ 

Denn, daß im Pälitext aladdhä = alabdhvä steckt, ist offenbar, was 

«-VI l/) 

aber *yo tan bedeuten soll, ist mir ganz unverständlich. 3 Um die 
Gäthä des Mahavastu zu übersetzen, restituiere ich auch die Lesart 
von BM vihärl-bahullhi ; was bedeutet aber dies? Meines Erachtens 
muß vihärl identisch sein mit vihära in Ausdrücken wie catuiriyä 
pathavihärena viharati ,lives in the exercise of the four noble po- 



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(T3 



stures'; vihära muß etwa ,Positur, Zustand' usw. bedeuten. Dann 



übersetze ich: 



Anknüpfung zu gewinnen'; man vergleiche etwa mänusako yogo ,contact with 



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1 Siehe Childers, p. 457. 

3 Zu p. 284, 11 haben BM paribähiro. 

3 Kann es yogan sein? Es würde etwa bedeuten: ,Sie bleiben draußen ohne 

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the world'. 

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44 Jarl Charpentier. 

,Wie geht der Mönch, der sich in vielen Posituren übt, der die 
fünf Fluten überschritten, über die sechste? Wie, indem er manches 
über die käyasamjüa nachdenkt, bleiben jene draußen, ohne sein 
Inneres zu erobern?* 

Nach dieser Frage folgt dann die Abfertigung der Tan tri; der 
Text bietet hier zu keiner Bemerkung Anlaß, außer daß die Les- 
arten der Handschriften BM zu p. 284, 5 wohl den folgenden Text 
geben: no rajyati no saratl na thlnani. 

In der entsprechenden Pälizeile ist wohl ve, das B nicht hat, zu 
streichen. 

Demnach tritt in Mahäv., p. 284, 12 ff., Aratl hervor: atha 
khalu Aratl Märadhitä Bhagavantarjt gäthäye adhyabhäsati : 

sokäbhitunno va vana&mivi dhyäyasi 

citäya jlvarix abhiprärthayanto 

äsädya grämyä na karosi säkhyarjfi 

kasmäj jane na karosi säkhyarrt. 
Atha khalu Bhagavärp, Aratim Märadhltärarjfi gäthäye adhya- 
bhäse: Sokasya mülani parikhanya sarvarfi 

sarvarrt prahäya bhavalobham äpsye 

arthasya präptirrt hfdayasya Säntirp, 

dhyänänuyukto sukhasärabuddhify 

tasmäj jane na karomi säkhyarii 

säkhyarfi na samvidyate tena asme. 

In Märasaipy. in, 5, 15 — 16 heißt es: 

(Tanhä) sokävatinno nu vanasmirp jhäyasi 
cittarri 1 nu jinno uda patthayäno 
ägurri nu gämasmim akäsi kiüci 
kasmä janena na karosi sakkhi7\i 
sakkhl na sampajjati kenaci te ti. 
(Buddha) atthassa pattirrt hadayassa santirii 



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jetväna senavft piyasätarüparrt 



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1 In dem sonst identischen Verse in, 4, 3 steht vUtam; demgemäß übersetzt 
Windisch an beiden Stellen. 

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Das Marasamyütta im Mahavastü. 45 

ekäham jhäyatp sitkham anubodham 
tasmä janena na karomi sakkhiqi. 
sakkhl na sampajjati kenaci wie ti. 
Es soll zuerst beiläufig bemerkt werden, daß man in Mahäv., p. 284, 18 
und p. 285, 3 natürlich janena na statt jane na lesen muß. Weiter 
haben zu p. 285, 4 die Handschriften folgendes: B samkhyä na 
sarrividyte kena visma und M sarjikhyärri \ na samvidyate kena 
vismayarp,. 

o 

Daraus ergibt sich deutlich etwa: 

säkhyä na sarpvidyate* kenaci sma. 1 
Die Zeile p. 284, 14: 

citäya jlvarrt abhiprärthayanto 

übersetzt Senart iii, p. 501 ,ne desirant la vie que pour le buch er', 
m. E. sehr unglücklich, denn der Scheiterhaufen spielt doch in der 
buddhistischen Sprache so gut wie gar keine Rolle. Übrigens ist 
die Lesart nur Konjektur: B liest cittä ca . . . jivam abhiprärthayanto, 
M cittäva jlvarri ca abhiprärthayanto; was da gestanden, ist ja 
unsicher, aber cittä ca, cittäva kann doch kaum für citäya ge- 
schrieben sein. 
Die Zeilen p. 284, 18—19: 

Sokasya mülam parikhanya sarvam 
sarvarp, prahäya bhavalobhairi äpsye 

finden sich ja an entsprechender Stelle des Pälitextes nicht. Sie 
stehen in Märasaixiy. ra, 4, 4 (Saiiiy. Nik. ed. Feer i, p. 123): 






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sokassa mülam palikhäya sabbam 
anagu jhayami asocamano 



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chetväna sabbam bhavalobhajapparri 
anäsavo jhäyämi pamattabandhu. 

Bei dieser Vergleichung zeigt es sich wiederum, daß Senart die 
Lesart der Handschrift unnötigerweise und unrichtig geändert hat: 






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1 Ist sma möglicherweise nur eine sinnlose Sanskritisierung eines 'mha, 'mhe 
in der Vorlage des Mahavastü? 

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46 Jarl Charpbntibr. 

BM haben nämlich bhavalobhajalparri; nun enthält freilich der Päli- 
text ein Wort jappä ,ctesire', das wohl überhaupt nicht tadhbava ist, 1 
aber der Mahävastutext legt doch ein bestimmtes Zeugnis dafür ab, 
daß jenes Wort in der gemeinsamen Vorlage da war, wenn es auch 
in falscher Weise sanskritisiert worden ist. Es scheint wohl, als ob 
der Satz eines Verbums entbehrt; jedoch wird wohl die Zeile 

arthasya präptvqt hfdayasya öäntim 
von dhyänänuyukto abhängig sein; Böhtlingk zitiert anuyukta mit 
Akk. in der Bedeutung ,ganz hingegeben, obliegend' aus Kärancja- 
vyüha 73, 5, also aus einem nordbuddhistischen Texte; ich übersetze 
demnach die ganze Strophe folgendermaßen: 

,Weil ich die Wurzel der Sorge gänzlich ausgerissen, die Lust 
zum Dasein gänzlich aufgegeben, weil ich nur der Meditation über 
die Erlangung des Zieles, die Ruhe des Herzens obliege und über 
das beste Glück 2 nachdenke (oder viell. ,Klarheit gewonnen habe'), 
deswegen schließe ich mit keinem Menschen Freundschaft — mit 
niemand kann man mich Freund nennen/ 

Schließlich heißt es im Mahävastu p. 285, 5 ff.: Aiha khalu 

£ § 

Aratt Märadevl Bhagavantam gäthäye adhyabhäse: 
äcchetvä trsnäni gunasampracäri 
bahv atra raktä karisyanti cchandani 
bahum vatäyam janatärrt suvedha 
äcchetvä . . . mrtyuräjüo 
nayisyati acyutapadam a&okam. 

Im Märasamy m 5, 19 spricht die dritte Tochter, Ragä: 
acchejja tanharrt ganasanghaväri 
addhä carissanti* bahü ca sattä s 



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bahum vatayam janatam anoko 
acchijja nessati maccuräjassa päram. 



1 jappä könnte freilich ein ai. *yäcman- zu yüc- ,flehen, heischen, verlangen* 
sein, vgl. Pischel Pkt-Gr. § 277. * D. i. Sänti == nirväQa. 

8 SS. taris8anti und saddhä, was Windisch seiner Übersetzung zugrunde gelegt 
hat (s. Mära und Buddha, p. 123 Anna.). Windischs Vermutung über °cäri statt °vär% 
wird durch Mahävastu wahrscheinlich gemacht (B hat °pravärinl, M °cärarii). 

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Das Marasamyutta im MahIvastu. 47 

Zu p. 285, 6 haben BM ganasampra ; da der Pälitext gana bietet 
und weiter jf und ^ in nachlässiger Schrift ziemlich leicht verwech- 
selt werden können, ist es möglich, daß Mahävastu auch ursprünglich 

äcchetva l t^snäm ganasarpghacärl 

gelesen hat. Daß raktä nicht richtig ist, bezweifle ich kaum; daß 
in Mahävastu ein sattä = sattväh zu saktä gemacht werden konnte, 
ist ja kaum zu bezweifeln; r und s können aber kaum verwechselt 
werden, außer daß sie einander ganz äußerlich gleich sind, wo s in 
Verbindung mit einem Konsonanten steht wie in W] dort kann ja 
aber r aus sprachlichen Gründen nicht vorkommen und so was trifft 
übrigens hier nicht zu. Ich sehe deswegen zwischen raktä und sattä 
keine Brücke. Unter Voraussetzung doch, daß irgendein Wort wie 
sattä ursprünglich dastand, übersetze ich die beiden Zeilen so: 

,Nachdem sie den Durst (zum Dasein) vernichtet, werden viele 
(Wesen), d. h. (Mönche) in großen und kleinen Versammlungen ver- 
weilend, 2 hier (d. h. bei Buddha) ihr Verlangen haben/ 3 

Weiter lesen BM: mahavjrto (M °hagrtäm) janatäm suvedha 
acche (M akse) tva mrtyuräjasya bhesyati acyutapada (M °dam a) 
äokam. Es ist ja wohl möglich, daß Senarts Restitution das Richtige 
trifft; jedenfalls ist mxtyuräjasya = maccuräjassa im Päli zu lesen. 
Statt des ziemlich unverständlichen suvedha ist doch wohl Sumedha 
zu lesen. Dann würde es etwa heißen: 

,Fürwahr, viele Menschen wird dieser Sumedha, nachdem er 
die (Macht) 4 des Königs Tod gebrochen, nach einer kummerlosen, 
unerschütterlichen Stelle führen/ 

Dann gehen die Situationen der beiden Texte auseinander: es 
heißt nämlich in Mahävastu p. 285, 11 ff. : Atha khalu Bhagavärri 
tärrt Märadhltaro gäthäye pratyabhäsati : 



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1 Oder äcchetva, was B hier, BM zu 285, 9 bieten. 



2 Siehe Windisch, a. a. O. 



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8 Vgl. z. B. Dhp. 117: na tamhi chandam kayirätha (s. weiter Childers, s. v. 
chando). 

4 Vgl. Senart Mahäv. m, p. 501. 

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4# Jarl Charpbntier. 

girim nakhehi khanatha ayo dantehi khädatha 
parvatam sirasä hanatha ägädhe gädham esatha 
kirn xi anvetha päplyo api Buddhäsüyä sadä. 1 

In Samy. Nik. wiederum heißt es nach den Worten der Ragä: 

20. nat/anti ve Mahävirä 
saddhammena Tathägatä 
dhammena nlyamänänam 
kä usüyä vijänatam. 2 

Hierauf gehen die Töchter wieder zu ihrem Vater Mära zurück. 
Dieser spricht folgendermaßen: 

bälä kumudanälehi pabbatam abhlmatthatha 3 
girim nakhena khanatha ayo dantehi khädatha 
selam va sirasühacca pätäle gädham esatha 
khämim va urasäsajja nibbijjäpetha Gotama* 

Es ist deutlich, daß die Zeile p. 285, 14 mit Märasamy. m 5, 20 kor- 
respondiert: Buddhäsüyä stimmt zu usüyä im Pälitext. 6 Wahrschein- 
lich ist hier der Mahävastutext gänzlich in Unordnung gebracht und 
wohl auch fragmentarisch. 

Dann folgt im Mahävastu p. 286, 15 ff. ein Stück, das im Mä- 
rasamyutta unmittelbar nach der Schilderung der Verführungskünste 
der Märatöchter dasteht, nämlich in 5, 12 ff. Ich stelle hier die beiden 
Texte zum Vergleich nebeneinander: 



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1 Vgl. über mit diesem parallelen Verse Morris, JPTS. 1891 — 93, p. 52, 
Windisch a. a. O., p. 124, Anm. 1 und verf. ZDMG. 63. 

2 Dieser Vers ist wohl mit Windisch als Antwort des Buddha aufzufassen. 

3 Vgl. Divävyad. p. 35S, 19; api padmanälasuträir baddhvä Himavantam 
uddharet ka&cit. 

4 Diesen Vers hat Windisch a. a. O., p. 128 f. mit der entsprechenden Gätha 
des Lalit. verglichen und besprochen. Daß agüdhe besser ist als pätäle ist auch 
durch Mahävastu offenbar. 

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r> In Mahiiv. in, p. 90, IG — 17 steht die exakte Entsprechung der Päligäthä: 
nayanti te Mahävirä saddharmena Tathägatä | dharmena nayamänänam kä asüyä 
vijanato . 

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Das Marasamyutta im Mahavastll 49 

Mahävastu in, pp. 285, 16—286, 3. Märasamyutta m 5, 12—13. 

[285] Atha khalu tä Märadhl- 12. Atha kho Tanhä ca Arati 

taro jänäti mäm Sramano Gäuta- ca Ragä ca Märadhltaro ekaman- 

mo ti duhkhl durmanä vipratisärl tarn apakkamma etad avocuni: 

yena pitä Märas tenopasamkra- saccarp kira no pitä avoca: 
mitvä pitararp Märarn gäthäye 
adhyabhäse : 

Adya me vadham pi täta na Araharp Sugato loke na rä- 

rägena sa äniye gena suvänayo 

visayam me atikräntafy tasmä- Märadheyyam atikkanto ta- 

cchocämy aharp bhfSarp. 1 smä socäm' aharp bhusarp. 

Anyo pi täta puruso avitasarpgo 13. Yarp hi mayarp samanarp 

asmäkarp tena rüpena samanväga- vä brähmanarp vä avUarägam imi- 

tänärp paSyitvä [286] so jitam mür- nä upakkamena upakkameyyäma 

cchitvä prapatisyad vä usnarp vä- hadayaip vässa phaleyya, unharp 

sya &onitarp mukhato ägacche te- lohitarp vä mukhato uggaccheyya, 

näiva ca äbädhena kälarp akar- ummädarp vä päpuneyya cittavi- 

isyat cittaksayarp vä präpune etc. kkheparp vä etc. 



Darnach folgt der Abschluß des Ganzen: es heißt im Mahä- 
vastu p. 286 ; 4 ff.: atha khalu Märo päplmärp yena Bhagavärps teno- 
pasarpkramitvä ekänte asthäsi. ekäntasthito* Märo päplmärp Bhaga- 
vantarp gäthäye adhyabhäse: 

ihägatä har§ayantl Tantrl ca Aratl Ratl 

tä pranude Mahävlro tülarp bhräntarp va Märutarp. 2 



Märasaipy in, 5, 23: 



1 Dieser Vers lautet im Lalit. i, p. 378, 18, ed. Lepmann: Satyam vadasi nas 

täta na rägeiia sa niyate \ visayam me hyatikräntas tasmäcchocämy aham bhrSam, \\ 

Es fragt sich demnach, ob das wunderbare adya me vadham ki täta ursprünglich 

etwa satyam me (resp. no) vadasi täta lautete. Dann heißt es im Lalit. weiter: 

vlkseta yady asäu rupam yad asmäbhir vinirmüam \ Oäutamasya vinäiärtham tato 
3 o 

*8ya hfdayam sphutet. || Damit vergleicht Windisch a. a. 0., p. 127 hadayam vässa 

phaleyya im P&litext. Der Mahävastutext hat hier mit Lalit. nichts gemeinsam. 

2 Märuto zu lesen. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 4 

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50 Jarl Charpbntibr. 

daddallamänä ägaüchuiji Tanhä Arati Ragä ca 

tä tattha panudl Satthä tularp, bhattham va Märuto. 

An diesen Vers knüpft nun Windisch a. a. O., p. 124, Anm. 4, 
folgende Bemerkung: ; Da nach meiner Ansicht, die ich weiter unten 
ausführe, das eigentliche epische Gedicht erst fertig wird, wenn 
(außer den Reden) auch die erzählenden Teile in Verse gefaßt werden, 
so liegt hier ein Ansatz zu einem epischen Gedicht vor, wie auch 
in 3, 3 (Godhika), 22/ Windisch faßt also den letzten Vers als einen 
sogenannten Akhyänavers ; aber das ist sicher nicht der Fall — der 
Mahävastutext teilt ihn ausdrücklich dem Mära zu und mit Recht. 

Windisch, der sogar früher als Oldbnbero für die sogenannte 
Akhyänatheorie eingetreten ist, hat natürlich gern Stützen für jene 
Ansicht zu finden gesucht Somit sah er wohl auch in diesen Stück- 
chen altbuddhistischer Dichtung solche Akhyänas. In der letzten 
Zeit ist aber durch Hertbl und vornehmlichst durch Leopold von 
Schroeder die Akhyäna-Theorie bedenklich erschüttert worden: für 
die Saipvädas des Rig-Veda hat sie überhaupt nunmehr keine Be- 
rechtigung. Diese Dichtungen sind wirklich kleine Dramen, die 
überhaupt nie einen erzählenden Prosarahmen gehabt haben, vielmehr 
würde durch einen solchen der Eindruck des Werkes zerstört werden. 
Es ist auch zu bemerken, daß die Akhyäna-Dichtung, deren Existenz 
natürlich gar nicht geleugnet werden soll, einer viel jüngeren und 
mehr entwickelten Kulturstufe angehören muß als das Opfermysterium 
und überhaupt das alte, einfache Drama. Ein solches kleines Drama 
findet sich natürlich an vielen Stellen in der altbuddhistischen Dichtung : 
die Ilsyasröga-Sage im Jätaka ist ja schon von diesem Gesichtspunkt 
aus behandelt worden. 1 

Solche kleine Dramen, obwohl mit ziemlich weitläufigen Szenen- 
instruktionen und öfters umgestaltetem Dialoge, finden sich nun meines 
Erachtens auch in den Mära- und Bhikkunl-Saipyuttas des Saipy. Nik. 



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Und ein besonders deutliches und wohl ausgeführtes kleines Drama 



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1 Siehe Hertkl, WZ KM. 18, 168 ff., Lbop. von Schrobder, MysL und Mimus t 

p. 292 ff. 

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Das Marasamyütta im Mahävastü. 51 

liegt uns in dem soeben behandelten Stück Dhitaro ,Die Töchter 
(Märas)' genannt, vor. 

Im Vorspiel, wenn man es nun so nennen darf, sieht man den 
Mära, eine Figur, die hier überhaupt etwas travestierend behandelt 
worden ist, betrübt dasitzen, mit einem Stock im Sande ritzend, 
nachdem er dem Erleuchteten längere Zeit fruchtlos nachgegangen 
war. Dann treten seine drei Töchter hervor und versprechen ihm, den 
scheinbar Unbezwinglichen durch ihre Verführungskünste fügsam zu 
machen. Mära stimmt ihnen schweigend zu. 

Im ersten Akte treten nun die Verführerinnen in verschiedenen 
Gestalten zu dem Buddha heran, zuerst als junge, fünfzehnjährige 
unschuldige Mädchen, dann immer älter, schließlich als häßliche, alte 
Weiber, denn ,die Begierden der Männer sind ja verschieden'. 1 Der 
Heilige bleibt aber trotzdem beständig ruhig sitzen und beachtet sie 
überhaupt nicht. Verzweifelt ziehen sie endlich fort und klagen dem 
Vater ihr Mißgeschick. 

Im zweiten Akte treten sie dann wieder hervor, aber nur um 

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sich von dem Erleuchteten Antwort auszubitten über die Geheim- 

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nisse seiner Lehre. Daraus entwickelt sich nun ein gut geführtes 
Zwiegespräch zwischen dem Buddha und den Märatöchtern, der einen 
nach der andern. Sie erhalten alle befriedigende Antwort und gehen 
wieder fort. Mära spricht den Schluß vers des. kleinen Dramas, sowie 
er es auch eröffnete. 

Wie man sieht, liegt hier eine künstlerisch ganz raffinierte 
kleine Schöpfung altbuddhistischen Geistes vor. Ob sie irgend einmal 
aufgeführt worden ist, weiß ich ja nicht; freilich kommen ja, wie 
man weiß, in den tibetanischen Klöstern, dramatische Repräsentationen 
vor, wo man Kämpfe der guten und bösen Geister sieht; ob aber 
gerade diese Dramen über die siegreichen Kämpfe Buddhas gegen 
die Versucher aufgeführt werden, weiß ich nicht. Doch würde es, 
wie man sieht, ganz ausgezeichnet für dramatische Darstellung passen. 



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Upsala, am 7. Dezember 1908. 



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1 Uccävacä kho purisänam adhippaya Märasarjiy. in, 5, 4 ff. 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Eitualtexten. 

Von 

W. Caland. 

Zur Maiträyaip-Saijihitä. 

Wenn wir in der von L. von Schroeder besorgten Ausgabe 
dieses Textes lesen (i. 6. 11: 104. 6): gäm asya tdd dhah sabhäyärp 
dlvyeyuh, aber iv. 4. 6: 57. 10: tdtra pasthauhifti vidivyante, so liegt 
doch die Vermutung nahe, daß auch an der zuerst zitierten Stelle 
mit zwei Handschriften (die freilich ci statt vi lesen) die Präposition 
vor dem Verbum zu lesen ist. Das Zitat im Mahäbhäsya wird wohl 
ungenau sein; im Zitat aus der Kap. S. wird ja auch falsch pradl- 
vyanti gegeben. 

Wir lesen (i. 6. 12: 106. 1 sqq.): purürdvä vd aidd urvdSim 
avindata devfcqi] tdsyä äyür ajäyata; sd devdnt svargdrp, lokdih yattb 
*nüdait\ tl 'bruvams: tdd vaydrp devä imdh usw. Nur die in der 
Morbl-Handschrift tiberlieferte Lesart yatb statt yattb scheint mir einen 
befriedigenden Sinn zu ergeben: ,er ging den Göttern, als sie zum 
Himmel gingen, nach/ also yatb acc. pl. part. praes. : ein Nom. part. 
praeter, von yatate befriedigt nicht. 

Das Wort dhürta (i. 8. 5: 121. 10 und Käfh. vi, 7: 56. 20) scheint 
bis jetzt nicht gedeutet zu sein. Ich schließe dies nicht nur aus der 
von Schroeder an beiden Stellen aufgenommenen Variante dhürte, son- 
dern auch aus der Weise, wie Bloomfield (^Konkordanz* S. 63 a) das 
Yajus zitiert, nl. anäbho mfda dhürte. Es ist aber beide Male dhürta 
zu lesen, wie auch Ap. srs. vi. 11. 3 und Hir. 6rs. in. 18 haben. Das 



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Yajus lautet also: dhürta namas te astu, vgl. auch Man. srs. i. 6. 1. 41 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 53 

mit Knauers Bemerkung z. d. St. Der Namen des Kommentators zu 
Apastamba dhürtasvämin ist danach synonym mit bhavasvämin oder 
rudrasvämin. Im Baudhäyana-grhyaparisista behandelt ein ganzes 
Kapitel (iv. 2) den dhürtabali. In diesem Ritual wird Dhürta als 
Skanda, wie Ath. V. paris. 20. 4 (vgl. Böhtlingk, Sanskrit Wörterb. 
K. F. vii, 351), oder als Kärttikeya angeredet. 

Ob das von Schroeder i. 8. 5: 122. 8 gedruckte hotavyäm gär- 
hapatyäSn nd hotavyaSm iti richtig ist, bezweifle ich. Jedenfalls 
scheint ein Akzent zuviel zu stehen: richtiger wäre nach meiner 
Ansicht: hotavyäm gärhapatyäSi nd hotavyaSm iti, d. h. ,Soll eine 
Spende im Gärhapatya dargebracht werden oder nicht?' Vgl. zu der 
Stelle Man. Srs. i. 6. 1. 52. 

6 

Daß i. 8. 7: 125. 1 praiyamedhä vai sdrve sahd brdhmävidus) 
te 'gnihotrena sdmarädhayan unrichtig ist und vielmehr statt agniho- 
trena zu lesen ist: agnihotre nd geht nicht nur aus dem Zusammen- 
hang, sondern auch zweifellos aus Käth. vi. 6: 54. 14 hervor, wo es 
heißt: te*gnihotra eva na samarädhayan: ,sie waren uneinig über die 
Darbringung des Agnihotra/ Wenn wirklich die Handschriften der 

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Maiträyanl-Saiphitä na statt na haben, so ist dies daraus zu erklären, 
daß die Sandhi-Regel vom n nach s, r und r in diesem Texte zu- 
weilen auch durchgeführt wird, wo dies sonst nicht geschieht, vgl. 
i. 6. 10: 102. 8: tdd ähur amnd evä°, vgl. i. 10. 10: 150. 12; i. 10. 18: 
158. 12: pränydyä ydcchati (zu lesen yacchati?); i. 11. 10: 171. 20: 
trin imärhl lokän- in. 11. 2: 141. 13: bhisdn riäsatyä] in. 6. 10: 74, 13: 
dsurä nänvdväyan'j iv. 2. 1: 20. 15: sb J ntdrvän abhavat^ iv. 4. 6: 57. 
11: cdtuhSatam aksän avöhya. 

Einen derartigen Fehler enthält auch i. 9. 8: 139. 5: ydd evd 
devä dkurvata tdd dsurä akurvata] tena vyävrtam agacchaii, vgl. n. 
5. 3: 50. 3, wo richtig steht: te nd vyävrtam agacchan. 

Ein Druckfehler ist wohl hotur yä statt hocur yd (in. 3.9: 
42. 17). 



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Sollte nicht das unmögliche und unbegreifliche säntdratho in. 3. 6 

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39. 3, das von Schroeder entweder beibehalten — aber dann wäre 
doch wenigstens Säntdrathah zu ändern — oder mit Roth in Santo 

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54 W. Caland. 

rdthe ändern will (vgl. die Korrekturen Th. iv, S. 310), so zu lesen 
sein : pdräh hi paSüli iäntb, 'tho pdräfi hi paiuh rito dddhäti ? 

Wenn ich nicht fehlschlage, ist in. 6. 2: 61. 18 diksita in dlk- 
sata zu ändern ; Schroeders Lesung ergibt den Sinn : ,mit dem, was 
er als Geweihter (jedesmal) weniger ißt, salbt er sich die Augen/ 
mit meiner Korrektur: ,dadurch, daß er als Geweihter (jeden Tag) 
weniger ißt, dadurch weiht er sich; er salbt sich (die Augen)' usw. 

Ein Akzent muß in. 6. 6: 66. 12 vergessen sein; man wird wohl 
lesen müssen: dhitägnir vä esd sdn nägnihotrdiri (statt sdnnägniho- 
trdm) juhöti. 

Weshalb in. 6. 8: 70. 16 der Hiat yä atydricyata? Das Subjekt 

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ist väk, man hat daher yätydricyata zu lesen und den ganzen Passus 
so zu interpungieren : vag vai srstä caturdhä vyäbhavat, tdto yätyd- 
ricyata sä vdnaspdtln präviiat ; saisä yäkse yä dundubhaü yä tunave 
yä vinäyärp,* danddrri prdyacchati. 

Die Stelle in. 6. 9: 72. 17 möchte ich so lesen und interpun- 
gieren: tvdm agne vratapä asiti vadet svapsydnt suptvä vä prabü- 
dhya yddi vädiksitavädarh (so zum Teile alle Hss. !) vddet: ,er soll 

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das Yajus sprechen vor dem Schlafengehen oder nach dem Erwachen 

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aus dem Schlafe oder wenn er anderes geredet hat, als was dem 
Diksita erlaubt ist/ 

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Unrichtig ist die Überlieferung von in. 6. 9: 73. 1 — 2; ich lese: 
nänydtra diksitdrp, diksitavimität süryo 'bhinimrocet. Der Ablativ 
Q vimität ist von anyatra abhängig: ,wenn die Sonne untergeht, soll 
der Diksita sich nicht außerhalb seiner Hütte befinden/ 

Ein Versehen ist es wohl nur, wenn in. 7. 1: 75. 1 gedruckt ist: 
dklptafh vä iddm äsid (weshalb nicht äsid?); di&o vä imändprajänan* 
zu lesen ist: vä imä na präjänan] vgl. Z. 6: tdto vä imä diiah prä- 
jänan. 

Unnötig sind die von Schroeder in 7. 4: 78. 13 angebrachten 
Textesänderungen. Das Richtige ist: svdnaivd rüpena krtyate, 'känä 
(d. h. krlyate, dkänä) syäd dkharväSronäsaptaSaphä (d. h. dkharvä, 
dironä, dsapta§aphä\ vgl. TS. vi. 1. 6. 7 : dkütayäkarnayäkänayäSlo- 
nayäsapta§aphayä. 



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Kritische Bemerkungen zu vbdischen Ritualtexten. 55 

Gleichfalls haben alle Hss. in. 7. 7: 84, 13 das Richtige, wenn 
sie iobhamänam ohne Akzent geben; zu lesen ist: bahüiobhamänam. 

Daß statt des von Schroeder aufgenommenen varunadevaty ä7]i } 
mdnasäecha yanti m. 7. 8: 86. 15 vielmehr zu lesen ist: Hyäm y dna- 
sdccha yanti, lehrt Man. 6rs. n. 1. 3. 48: sacckadiskenänasä räjänam 
acehayanti. 

Wird nicht m. 8. 3: 95. 1 tdfti vdywfhsy updryupari ndtyayatan 
in ndtyapatan zu ändern sein? Das Opfer war so hoch fortgegangen, 
daß sogar die Vögel darüber nicht hinwegfliegen konnten; aber 
Indra gelang es höher zu kommen. Und ist nicht ib. 95. 4 varähd 
ämukhd(Ji) aus ämusdQj) verdorben ? kha und $a werden ja so oft 
in den Hss. verwechselt. 

Druckfehler wird es wohl sein, wenn m. 8. 7: 104. 10 steht 
tdsmät pürvasyä jandtätä statt jandtäyä. Druckfehler ist gleichfalls 
some in. 8. 8: 106. 2 statt yö me, vgl. TS. vi. 2. 11. 1. 

Weil ein iapha, soweit mir bekannt ist, nicht bei Behexung 
vorkommt, haben wir statt ydü 6aphdrh (m. 8. 8: 106. 13) wohl ydü 
Saptdfh zu lesen. 

Das in. 8. 10: 110. 9 im Saippraisa überlieferte barhih stpylti 
ist unbedenklich in stfnähi zu ändern, vgl. Man. &rs. ii. 3. 6. 12. 

Ohne Zweifel ist in. 9. 1: 113. 2 agninä vai mükhena devä imdrpl 
lokdn abhyäjanayan in abhyäjayan zu verbessern, vgl. Z. 5: esäiji lo- 
kdnäm abhijityai und in. 9. 7: 125. 6. 

Wir lesen in. 9. 6: 123. 8 ti vai svdr yanto (1. ydnto) 'sthdni 
Mrlrüny adhünvata; ydd dngais tfttyasavane caranty asndfh Sirinäifi 
niskrUyai] natürlich ist asthnäfh Sdrlränarji zu lesen. 

Es ist unbegreiflich, weshalb der Herausgeber das ib. 123. 18 
überlieferte rivatl rdmadhyam dti in r&oatir dmedhyam iti statt in 
revatl rdmadhvam iti geändert hat, vgl. i. 2. 15: 24. 9. 

Ist nicht in dem Passus in. 9. 6: 124. 3 dvati vai pdiau ghorb 
y nydh Sivb 'nyd] yö yajniyah sd ghord yb 'yajüiyalj, sd öivdh vielmehr 
zu lesen: yb 'yajüiyd/jt sd ghord yö yajüiyah sd Hvdhi ? 

Unbegreiflich ist der Satz in. 9. 8: 127. 5: paicäjeva vd esd; 
höträli svargyä* ydd acchäväkyh\ dvidevatyäJi Saftisati. Wenn ich 



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56 W. Caland. 

nicht irre, haben wir zu lesen und zu trennen : paicäjiva vä e§ä hö- 
trä8vargyä ydd acchäväkyä ; dvidevatyäli Safasati. ,Die Hotr-Funktion 
des Acchäväka ist später entstanden und nicht zum Himmel führend/ 
Deshalb soll dieser nicht feierlich gewählt werden, vgl, dazu Caland- 
Henry, L'Agnistoma, S. 221. 

Statt chinndrfi im Satze iv. 1. 9: 11. 19: bhdsmanäbhyühati, td~ 
smän mWlhsenästhi chinndrp; jvälair abhiväsayati, tdsmät kiiai\ HraS 
chinndfh ist zweifellos beide Male channdm zu lesen. 

Da iv. 1. 10: 14. 6 von der Erde die Rede ist, haben wir statt 
medhyän enän yajüiyän karoti zu verbessern: midhyäm enärp yajfii- 
yärji karoti. 

Offenbar ist statt pü§pänam iv. 4. 1: 51. 1 vielmehr prüsvänäm 
zu verbessern. 

In iv. 5. 5: 71. 8: yddi Icämdyeta vdr§et parjdnyä iti ist vor 
vdrset ein nd einzufügen, vgl. das unmittelbar folgende vrstim dpa 
hanti (so statt dpi hanti mit der Mehrzahl der Hss. zu lesen). 

Weil das Keltern des Soma ein Totschlag ist und der Adhvaryu 
zum ersten Male mit dem Preßstein auf den Soma schlägt (vgl. Caland- 
Henry, L'Agnistoma, S. 153), vydrdhuko bhavati (iv. 5. 6: 72. 17 ff.). 
Daher: ydtra mülarri tdd abhisutya, etdd vä asya videvatamarfi] tathd 
hdvyardhuko ha bhavati. Es ist deutlich, daß in dem letzten Satze 
ha einmal zuviel steht. Das zweite ha ist wohl zu tilgen. Ebenso- 
wenig kann auch das folgende (72. 20) ihd no paramd ha risyaüti 
richtig sein, wie aus der Stellung der Enklitika ha hervorgeht. 
Wahrscheinlich ist zu lesen: ihd nöparam äharisyatiti oder etwas 
derartiges, vgl. die Varianten. Die Bedeutung dieser Worte entgeht 



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mir aber. 

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Im Anfang von iv. 5. 9: 76. 17 ff. sind mehrere Fehler zu be- 
richtigen: . . . fdhndvat, tan nah, saheti (76. 18); tdn nyäkämayata 
(ib.); tdn nd sdmasrjata (77. l), vgl. das unmittelbar folgende tdd 
asya . . . dditsanta* tdm näbhyadhrmuvan; sd dhanvärtnirri (77. 3) 
und ebenso dhanvärtnir (77. 7). Indra spricht zu den Ameisen: etäm 
jyäm dpyatyeti (77. 3), wofür dpyatteti zu lesen ist; vgl. zur Ge- 



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schichte &at. Br. xiv. 1. 1 und Taitt. Ar. v. i. 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 57 

Statt des Duals ist im Satze iv. 6. 2: 80. 6: täsmäd bahispava- 
mäne stutd äSvinaü grhyete zu lesen: äsvind (sc. grdho) grhyate. 

Wie aus tdd dnv dsurä äbhavisyanti iv. 7. 4: 98. 4 hervorgeht, 
ist ib. Z. 5 tdd dnv äbhavisyantiti zu verbessern 5 ib. Z. 9 wird dtiri- 
cyante wohl nur Druckfehler statt des Singulars sein. 

Daß iv. 7. 4: 99. 1 statt samdfsya zu lesen ist samddsya, geht 
aus dem Zusammenhang und aus dem Ritual, vgl. Man. srs. 11. 5. 4. 7, 
hervor. 

Auffallend ist wiederum die Stellung, die die Enklitika ha ein- 
nimmt in dem Satze iv. 8. 7: 114. 19: prd vä red ha prdyaeehffti* 
ydjusä gamdyati grdhena. Die so getrennten und interpungierten 
Worte ergeben gar keinen Sinn. Und weshalb ist gamdyati akzen- 
tuiert? Lese und trenne: prd vä rcäha (d. h. red präha)] prd ya- 
cchati ydjusä] gamdyati grdhena. 

Daß die Partikel aha in Prosa meist in einem Satze auftritt, 
dessen Inhalt zu dem eines folgenden Satzes im Gegensatze steht, 
ist bekannt, vgl. Delbrück, Altind. Syntax, S. 520 ff. Dieses aha ist 
auch nachzuweisen 111. 3. 4: 36. 13: tdd yd evdm veda vedäha vä enam 
prajäpatir, nainam em devö (nl. rudrö) hinasti, nur ist vedäha zu 
akzentuieren; in einem Passus, der auf den ersten Anblick dem oben 
mitgeteilten ähnlich ist, scheint dagegen für aha kein Anlaß zu sein, 
ich meine 1. 11. 5: 167. 6: tdd yd evdm vedäha vä enam dpratiksä- 
tam gaechati] ich würde sowohl hier wie Käth. xiv. 5: 204. 22 trennen: 
vedä ha vä usw., d. h. veda, d ha vä . . . gaechati, darin bestätigt uns 
die von Schroeder selbst zitierte Parallelstelle ainam dpratikhyätam 
gaechati yd evdm veda (TBr. 11. 2. 3. 7. 11. 7. 18. 3). Früher hatte ich 
vorgeschlagen Maitr. S. 11. 1. 9: 10. 20, und vgl. Man. srs. v. 1. 7. 16, 
zu lesen, nicht Jcdlpate 'ha, sondern Jcdlpate ha, wie alle Hss., eine 
ausgenommen, es haben. Knauer verteidigt die von Schroeder auf- 
genommene Lesart; weil aber kein Gegensatz vorliegt, ist a priori 
nicht aha, sondern nur ha zu erwarten. Meine Auffassung wird jetzt 
durch Maitr. S. m. 7. 1: 75. 10 als richtig erwiesen, wo es heißt: tdd 



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yd evdm vidvän präyaniyena edrati Jcdlpate, kdlpante häsmä rtdvah. 

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5H W. Caland. 

Zum Käjhaka, vol. i. 

Daß vi. 2: 50, 18 nicht tdsmäd dhanydmänau hdstau prdti- 
grhyäti, sondern dhanydmäno zu lesen ist, geht aus dem Sinne der 
Worte hervor und wird durch Vergleichung von Maitr. S. i. 8. 2: 
116. 13: ydd dhanydmäno hdstau pratisärdyati bestätigt: ,einer der 
geschlagen wird, streckt die Hände (d. h. die Arme) entgegen/ 

Statt tat payasägnihotrani juhoty amxtm eva tad ädityarjfi juhoti 
vi. 3: 51. 11 ist yat payasä* zu lesen und ib. Z. 15 devapätraqi statt 
devamätram. 

Druckfehler wird wohl vi. 3: 52. 12 mayaS ca statt payaS ca 
sein. Ebendaselbst Z. 16 ist statt sam evarri jlryatah eher sam eva 
jiryatah zu lesen: .zusammen werden sie alt/ 

Aus dem Zusammenhang geht hervor, daß vi. 4: 53. 7 nicht 
anudhyäyinam, sondern ananudhyäyinam herzustellen ist, vgl. auch 
vi. 8: 58. 13. 

Zu vi. 6: 55. 19, wo die Hs. bahi oder vahi hat, ist ohne Zweifel, 
nicht na hi, sondern barhir aufzunehmen, vgl. Maitr. S. i. 8. 7: 126. 
13 (wo prÜHvah pröksamr zu lesen). 

Ganz unbegreiflich ist von Schroeders Text im Anfang von 
vi. 7: 56. 5: väcä vai saha manusyä ajäyanta te väco deväi cäsuräi 
ca^ das einzig mögliche ist: väcä vai saha manusyä ajäyanta rte 
väco deväS cäsuräi ca, d. h. ,mit der Stimme (der Sprache) wurden 
die Menschen, ohne Stimme die Götter und Asuras geboren'. 

Statt deväh vi. 7: 57. 2 ist natürlich devalj, zu lesen. Daselbst 
(vi. 8: 57. 18) fehlt etwas in dem Passus: tenäsya tad anatipannarp 
bhavati na svähäkäro vä agnihotrasyähutirp yuvate. Zu lesen ist 
wahrscheinlich : . . . bhavati ; na (svähä kuryät) ; svähäkäro vä usw. ; 
ib. 57. 19 möchte ich statt yarhi väva pravadet, tarhi juhuyät vor- 
schlagen: yarhi väk pravadet. 

Nach Anlaß dieses Kapitels des Käthaka (vi. 8: 57. 13) sei mir 



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hier ein kurzer Exkurs über die Feuer im indischen Ritual erlaubt, 
über deren Wesen und Zweck, den Wörterbüchern nach, noch un- 
richtige Ansichten bestehen. Für die häuslichen Riten ist nur das 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 59 

^häusliche Feuer* ernötigt: grhyo 'gnih oder aupäsano 'gnih. Nur 
im Päraskaragrhya wird dieses Feuer als ävasathya bezeichnet. Für 
die Srautaopfer sind an erster Stelle der gärhapatya, der ähavanlya 
und der anvähäryapacana oder daksinägni ernötigt. Dazu kommen, 
fakultativ nach einigen, der in der Versammlungs- oder Spielhalle 
anzulegende sabhyo 'gnih und der im Wohnräume anzulegende äv'a- 
sathyo 'gnih. Daß aupäsano 'gnih gleichwertig mit sabhya oder äva- 
sathya ist, wie im P. W. gelehrt wird, ist unrichtig; diese Ansicht 
beruht auf Mißverständnis von bat. Br. xn. 3. 5. ti, 1 einer Stelle, die 
zwar Eggeling (SBE. xliv, 177) etwas anders, aber doch auch noch 
nicht ganz richtig beurteilt. Was hier aupäsanaify bedeutet, kann man 
nachsehen in der ZDMG lviii, 508 und bei Caland-Henry, L'Agni- 
stoma, § 231; in dieser Bedeutung kommt das Wort auch noch 
Kaus. br. xxx. 1 (S. 142, Z. 2 v. u.) vor. Daß sabhya und ävasathya 
von aupäsana verschieden sind, lehrt zum Deutlichsten das Pitpne- 
dhasütra des Apastamba (Bhär.-Hir.), wo diese Feuer nebeneinander 
vorkommen (Pi. sü. S. 33. 9, 36. 11, 39. 10). — Nun heißt es im 
Käthaka, 1. c. : odanapacano gärhapatya ähavaniyo madhyädhideva- 
nam ämantranam esä vai virät pancapadä. Hier ist odanapacana 
dasselbe wie anvähäryapacana oder daksinägni; madhyädhidevana 
ist mit sabhä gleichwertig: gemeint ist das Feuer der sabhä, yasyä 
madhye 'dhidevanam uddhatam, vgl. z. B. Ap. srs. v. 19. 2. Übrig 
bleibt noch ämantranam und ohne Zweifel wird hierdurch der Ava- 
satha mit seinem Feuer angedeutet. Zur Benennung vgl. z. B. den 
Spruch bei Ap. v. 18. 2: ahe budhnya mantram me gopaya usw.; 
oder ist es das Feuer in dem Räume, wo die Gäste eingeladen 
werden, ämantryante? Diese Stelle wirft nun auch Licht auf Ath. 
V. vm. 10. 7: södakrämat sdmantrave nyäkrämat. Die Viräj ist zu- 
erst (Str. 2) in den Gärhapatya, dann (Str. 3) in den Ahavaniya, 
darauf (Str. 4) in den Daksinägni, dann (Str. 5) in die Sabhä, end- 
lich (Str. 7) 2 in das Amantrana, d. h. den Avasatha und dessen Feuer 
eingetreten. Whitney's Bemerkung (Ath. Veda transl. vol. n, 512) ,by 






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xii. 3. 5. 5 von Webers Text; es ist aber ein Satz ausgefallen. 
2 Str. 6 ist wohl spätere Zutat. 

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60 W. Caland. 

the connection, ämdntrana ought to involve the idea of a locality' \ 

ist dadurch erledigt. Besonders zu vergleichen ist noch Ap. dharma- t 

sütra ii. 25. 4: tasya purastäd ävasathas, tad ämantranam ity äca- 
kmte. Übrigens kommt ämantrana im Sinne von ävasatha oder äva- \ 

sathyo y gnih noch vor: Käth. vm. 7: 90. 12, 90. 19, 91. 1 und 4; auch 
Man. srs. i. 5. 5. 6: uttarenävoksyädhidevanäya samstpiäti pürvam , 

ämantranäya. Da ib. 9 alle Hss. im Satze madhyädhidevane samu- ] 

hyäksän usw. lesen, hat Knauer doch vielleicht Unrecht gehabt, als 
er madhye 'dhidevane änderte, da madhyädhidevane bedeuten kann: 
sabhäyäm, vgl. Maitr. S. i. S. 104, 1 mit Schroeders Bemerkung. 

Nach diesem Exkurs exegetischer Art, fahre ich mit meinen 
kritischen Bemerkungen fort und bemerke, daß, wenn in unseren 
Brähmanas die casus obliqui asya, asmin usw. am Satzanfang zu 
stehen scheinen, meistens eine Korruptel vorliegt. Daher meine ich, 
daß Käth. vr. 8: 58. 14 statt ananudhyäyinam karoty asyägnihotrl 
prajäyärp, jäyate zu lesen ist: ... karoty, asyägnihotrl prajäyäm 
jäyate, d. h. ä asya . . .jäyate, vgl. vm. 7: 91. 2: äsya vahnir jäyate 
und Sänkh. srs. xvi. 23. 6: tena häsya catväro viräh . . . prajäyäm äjä- 
yante und Maitr. S. in. 1.9: 12. 3, wo zu lesen ist: ydni kämdyetäsya 
päpmü bhrätrvyo dvitiyo jäyeteti. 

Nicht vibhür asi, sondern 'bhibhür asi ist vn. 2: 64. 8 herzu- 
stellen, wie erstens aus dem folgenden abhy aham tarn bhüyäsam 
und zweitens aus der Vergleichung von vn. 9: 71. 11 hervorgeht. 
Bloomfields Konkordanz ist danach zu berichtigen. 

Ohne Zweifel ist vn. 3: 64. 21 tat tvam gopäyä panar dadai te 
aus tat tvam gopäyä punar mad etor oder aitor verdorben, vgl. 
TS. i. 5. 10. 1. Der Konkordanz ist danach zu berichtigen. 

Daß im Mantra vn. 3: 65. 7 mama ca näma tava (ca) jätavedo, 
ein ca einzuschalten ist, beweist vn. 11: 73. 3. Auch hier ist der Kon- 

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kordanz zu verbessern. 



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Statt prävisaty vn. 4: 66. 1 lese prävisaty. 



Eine Vergleichung von vm. 2: 84. 6: yad vä ime vyaitam yad 



amusyäyajniyam äslt tad imam abhyasrjyatosä(Ii) mit TBr. i. 1. 3. 2: 



dyavaprthivi sahdstam] te viyati abrütäm dstv evd nau sahd yajni- 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 61 

yam iti] ydd amüsyä yajniyam ästt tdd asyäm adadhät, lehrt ; daß 
zu trennen ist: yad amusyä (sc. diva\i, Fem. gen.) yajniyam. 

Da im Ritual des Agnyädhäna nur von einer valmikavapä die 
Rede ist, haben wir vm. 2: 84. 8 bhavanty in bhavaty zu ändern. 

Unklar ist die Bedeutung der folgenden Stelle (vm. 5: 88. 19): 
indro vai yatln sälävfkeyebhyah präyacchat tesäm adyamänänärh syü- 
maraSmir fsir aSvarji präviiat tasmäd aSvas svaih §akfd upajighrati 
kaicid rsirjfi cägnirp, ca na niräsihäSm iti. Wie kann kaScit Subjekt 
zu nirästham, 1. pers. sing., sein? Alles kommt in Ordnung, wenn 
man kaccid statt kaicid liest: ,Als Indra die Yatis den Sälävrkeya 
übergab, drang einer in das Roß ein ; daher kommt es, daß das Roß 
seinen Kot beschnuppert, da es denkt: ich habe doch nicht den 
Rsi und den Agni ausgeworfen ? 6 Unmittelbar vorher (88. 16) war 
ja erzählt, daß auch Agni in das Roß eingetreten war. Übrigens 
haben wir hier den bekannten, sogenannten Aorist zu nirasyati, 
worüber zuletzt Bloomfield Indog. Forsch, v, 388 gehandelt hat. 

Daß vm. 5: 89. 10 mit der Hs. D ädadlta nicht ädadhita zu 
lesen ist: nopäsya (sc. hiranyam) punar ädadlta scheint aus Maitr. S. 
i. 6. 4: 93. 11 tdn nd nirastavai hervorzugehen. Er soll das Gold 
nicht zurücknehmen; nach den Mänavas ist es nicht wegzuwerfen. 
Daher schreibt das Sütra (Man. &rs. i. 5. 3. 9) vor, daß der Yajamäna 
es einem Feinde geben soll. 

In vm. 10: 93. 19 haben wir zu lesen: punar aimlty ed (wie 
die Hss., statt Schroeders aid), es ist die bekannte Interjektion. 

Weshalb der Herausgeber vm. 10: 94. 10 der Lesart aus der 
Hs. Chambers abruvatäm vor dem regelmäßigen abrütäm den Vorzug 
gegeben hat, ist mir nicht ersichtlich. Die Lesart von D und der 
Kapisthalasaiphitä weist auf abrütäm. 



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Zum Kausltakibrähmana. 

Daß ii. 1 (S. 4, Z. l) statt dvyantän angärän karoti, vyäntän 
usw. zu lesen ist, beweisen Ap. firs. vi, 5. 6 und die Texte des Bau- 

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dhayana, denen der Ausdruck geläufig ist, vgl. z. B. Baudh. Ars. m. 5: 



73. 10. 



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62 W. Caland. 

Der unmittelbar folgende Satz (Z. 3): atha yad apah pratyäna- 
yaty äpah kftsnäni ha vai sarväni havirp,§i bhavanti: havi§a eva 
krtsnatäyai kann nicht in Ordnung sein, wie man aus der Stellung 
der Enklitika ha ersieht. Man wäre geneigt, kftsnäni für Interpola- 
tion zu halten, aber wegen krtsnatäyai glaube ich eher für das ur- 
sprüngliche halten zu müssen : äpo ha vai kftsnäni havlrpsi bhavanti. 

Die folgende Erzählung liest man n. 9: 7. 5 v. u.: vfsaiusmo 
vätävatah pürve$äm eko jlrnih iayäno rätryäm evobhe ähuti hüyamäne 
dfstvoväca rätryäm evobhe ähutl juhvatiti rätryäi\i hlti sa hoväca 
vaktäsmo nv eva yam amurjfi lokarri paretya pitfbhyo 9 tho enam na 
kraddhätärah usw. Vergleicht man Ait. br. v. 29. 2: etad u hoväca 
kumärl gandharvagfhltä vaktäsmo vä idam pitfbhyo yad vai usw., so 

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scheint es sich zu empfehlen, statt vaktäsmo nv eva yarrt zu lesen: 
vaktäsmo nv eva vayarii y und statt Hho enam na kraddhätärah: Hho 
enan na Srad°. 

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Druckfehler wird wohl vi. 3 s. f. näSrlyäd iti statt näSnlyäd 
iti sein. 

Unrichtig ist die Trennung der Worte in vn. 3, wo man zu 
lesen hat: agnim vä ätmänarp, dlksamäno 9 bhi dlksate, der Akkus, ist 
von abhi abhängig. Dieselbe Bemerkung gilt für vn. 4 s. f. etam 
vevätmänam (d. h. etam u evätmänain) dlksamäno r bhi dlksate. 

Schwierig zu interpretieren, auch weil, wie mir scheint, zum 
Teil unrichtig gedruckt ist, ist der Schlußsatz von ix. 4 : sa präcyarp, 
daksinasya havirdhänasyottararri vartmopanikrayetäyaip vai loko da- 
ksinarp havirdhänani pratisthä vä ayam lokah pratisthäyäm antccchinno 
J sänlti yatra tisthan pratidadhyän na tata iti veti veyäd yas tata 
iti veti veyäd yas tarp, tatra brüyäc cyosyata iti tathä ha syät. Die 
Bedeutung scheint zu sein: ,Er (der Hotr) soll sich der nach Osten 
zu ziehenden linken Radspur des rechten Havirdhänakarrens an- 
schließen; der rechte Havirdhänakarren ist ja diese Welt und diese 
Welt (die Erde) ist fester Ort: damit er über festem Ort unabge- 
schnitten gehen möge (die Lesart ayäni scheint mir den Vorzug zu 
verdienen, da der Hotr hinter dem Havirdhäna mitgeht, vgl. Caland- 
Henry, U Agnistoma, § 87, p. 84 und Säftkh. srs. v. 13. 5: anusarri- 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 63 

yan). Von der Stelle, wo er die Schlußstrophe seiner Rezitation her- 
sagt (ich lese nämlich paridadhyät statt pratidadhyät, es wird die 
paridhänlyä fk gemeint), soll er sich weder so noch so entfernen 
(iti also in der älteren Bedeutung von ,so'; /weder so noch so' scheint 
zu besagen: er soll nicht nur so ohne weiteres fortgehen). Wenn er 
entweder so oder so fortginge, so würde, wenn jemand von ihm 
sagte: er wird zunichte gehen (eigentlich: ,er wird fortgehen', d. h. 
aus dieser Welt, vgl. vn. 9 : preva vä eso 'smäl lokäc cyavate), es ihm 
so ergehen; er soll daher' usw.; der Schluß des Kapitels ist deutlich. 

Der zehnte Adhyäya ist vor einigen Monaten in sehr verdienst- 
licher Weise von R. Löbbecke behandelt (,Über das Verhältnis von 
Brähmapas und Örautasütras/ Inaug. Diss. der Univ. Leipzig, 1908). 
Nicht die Übersetzung, an der manches auszusetzen wäre, sondern 
die Beigabe des Kommentars ist aber nach meiner Meinung das 
Hauptverdienst dieser Arbeit. In der Übersetzung hatte sehr vieles 
sich besser sagen lassen. Der Anfang z. B. vajro vä esa yad yüpah 
bedeutet einfach : ,Der Opferpfosten ist ein Donnerkeil' ; diese eigen- 
tümliche Stellung des Subjektes hat der Übersetzer hier und sonst 
nicht beachtet; prajäpatir vai manah heißt auf Deutsch: ,Das Denk- 
organ ist Prajäpati/ nicht: ,Prajäpati ist das Denkorgan'. Der Über- 
setzer hat die Besonderheit der Verbalform aüjati (x. i) als Singular 
übersehen. Die schwierige Stelle x. 2: 45, 2 v. u. hat Löbbecke nur, 
wie es scheint, nach der Periphrase des Kommentators übersetzt; 
eine Begründung wäre wünschenswert gewesen; zu vergl. ist xvm. 9. 

Ohne Zweifel steht statt des unbegreiflichen yajüo vä äpas tad 
yad apa ucchrayanti (xn. 2: 53. l) das richtige in der Fußnote: yad 
apo 'cchayanti, vgl. Z. 4: ye ke cäpo 'cchajagmuh. 

Als ein Wort zu lesen ist rtebarhiskän (sc. prayäjän) und fte- 
barhiskau (sc. anuyäjau) xvm, 10, ebenso tad araksohatam (xvm. 14), 
tredhävihito vai samvatsarah (xix. 5), atrakälo (xxix. 2 init. und xxx. l). 



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Ich benutze diese Gelegenheit, eine von Frl. Dr. Gaastra ge- 
machte Emendation mitzuteilen, die sonst vielleicht in Vergessenheit 
geraten würde; xxvm. 1 lautet: prajäpatir ha yajüam sasrje- tena 
ha spstena devä ijire; tena hestvä sarvän kämän äpus; tasya heta- 

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64 W. Caland. 

rärdhyam upanidadhur ya ete praifäS ca nigadüS cä; (a)thetarena 
yajüena rsaya ijire ; te havir jajftur asarvena vai yajüena yajämahe. 
Statt te havir jajüur ist zu lesen : te ha vijajfiur. 

Zum Aitareyabrähmana. 

Zubat* will (Indog. Forsch, xxih, 161) das in. 30. 2 dreimal vor- 
kommende väci kalpayi$an als Haplologie erklären, statt väci cikal- 
payisan. Ich meine aber, daß es eine viel einfachere Erklärung 
gibt, eine Auffassung freilich, die Zubat* schon im P. W. hätte finden 
können. Wir haben weder Haplologie anzunehmen, noch etwas am 
Texte zu ändern, sondern einfach zu lesen : 'väcikalpayisan, d. h. 
ava-aci°. Der zweite Fall, wo Zubat* Haplologie annimmt (vn. 13. 14), 
ist doch zu unsicher, vermutlich ist der Text verdorben und gibt 
doch Säyana das Richtige. 



Zum Satapathabrähmana. 

In Eggelings Übersetzung dieses Textes, die ein Muster von 
Gründlichkeit und eine Fundgrube von Belehrung ist, gibt es, wie 
ganz natürlich ist, einige Stellen, die doch noch nicht ganz deutlich 
geworden sind. So lautet xm. 3. 5. 2: tdd u vä ähuh: nänädhisnyä evd 
*yur\ yddi dlksitasyöpatdpet pärSvatb 'gnihotrdrp, jühvad vaset* $d 
yddy agadö bhdvati sarhsfjyainam pünar upahvayante] yddy u mri- 
ydte svair evd tarn agnibhir dahanty d&avägnibhir itare ydjamänä 
äsata iti. Eggeling übersetzt: ,Here they say: „they ought to have 
separate hearths; and if one of the initiates were to be taken ill let 
him stay aside offering the Agnihotra. If he gets well again, they 
bring (the fires) together and invite him to join them; but if he dies 
they burn him by his own (three) fires without an (ordinary) fire 
for (burning) a dead body; and the other sacrificers sit through 
(the sacrificial Session)"/ Es scheint mir aber richtiger, d&avägnibhir 



Kremation gedient hat und daher unrein geworden ist) befindet. 4 



zum folgenden zu nehmen, und den Satz dSavägnibhir itare ydjamänä 
äsate zu übersetzen: ,die anderen opfern (dann) mit Feuern, unter 
welchen sich kein Leichenfeuer (d. h. nicht ein Feuer, das zu der 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritüaltexten. 65 

Die Feuer des nun Verstorbenen sind ja jetzt von denen der anderen 
getrennt. 

Die Absicht der Sätze xn. 3. 5. 6 — 8 ist von Eggeling nicht ganz 
begriffen; über die aupäsanäni vgl. oben unter den Bemerkungen 
zum Käthaka; der saumya caru deutet auf den im Agnistoma vor- 
kommenden caru (Transl. Öat. Br. vol. n, 363) und die Payasyä, 
welche in § 8 erwähnt wird, deutet auf die die anübandhyä ersetzende 
ämiksä, vgl. Käty. x. 9. 15 (Transl. &at. Br. vol. n, 391). 

In oat. Br. xn. 4. 1. 6 heißt es: tdd dhaike gärhapatyäd bhd- 
smopahdtyähavaniyän nivdpanto yanti, was Eggeling (SBE. xliv, 179) 
übersetzt : ,Some poke out the ashes from the Gärhapatya and keep 
throwing it down from the Ahavaniya', aber ähavaniyät deutet eher 
an: ,bis zum Ahavanlya'. Man streut also eine ununterbrochene 
Aschenlinie vom Gärhapatya bis zum Ahavaniya. 

Weder Eggeling (SBE xliv, 197) noch Delbrück (Altind. Syn- 
tax, S. 430) haben den Sinn der Worte tdd dhaike hotavyäm man- 
yanta dgantor iti ganz erfaßt. Der Sinn ist: ,Einige meinen opfern 
(d. h. das Agnihotra darbringen) zu müssen, bis er (d. h. der Tote, 
nämlich sein Leichnam) zurückkommt.' Zum Ganzen vgl. Hir. pi. sü. 
ii. 10 (S. 58). 

In den Worten tdsyaite purdstäd raksitära üpaklptä bhavanti 
(xiii. 4. 2. 5) ist tdsya in der Bedeutung ,von ihm' zu üpaklptäQi) zu 
nehmen. Diese Redensart kommt häufig in Baudhäyana vor, vgl. tasya 
tad upaklptam bhavati yat pakuna yaksyamänasya, x. 9: 8. 6; athä- 
syaitat purastäd evaudumbarant yugalängalarri käritam bhavati, x. 24: 
23. 13: ,er hat zuvor . . . verfertigen lassen'. Besonders im Kaus. br. 
ist dieser Genitiv beim Part, praet. pass. sehr häufig; dazu vergl. man 
Delbrück, Altind. Synt., S. 153. 

Ist es nicht zu empfehlen in xm. 4. 2. 17 s. f.: tesarri rathakära- 
kuld evd vo vasatih, statt wie Eggeling zu übersetzen : ,Your abode 
shall be in the house of a carpenter of these (sacrificers)', tesäni . . . 



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vo zusammenzunehmen, als Genitiv von te . . . yüyam? Freilich ist 
die Stelle, die vo hier im Satze einnimmt, auch so auffallend. 

Wiener Zeitschr. f, d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 5 

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66 W. Caland. 

Der Lokalis bei spardhate bedeutet bekanntlich: ,kämpfen um 
etwas/ vgl. Delbrück, Altind. Synt., S. 119; Eggblings Übersetzung 
von deväS cäsurää cöbhaye präjäpatyd diksv aspardhanta (,were con- 
tending in the four regions/ xm. 8. 1. 5) ist danach zu berichtigen. 

antardhdyo haike nivapanti (xm. 8. 2. 1) bedeutet nicht ,some 
bank up (the sepulchral mound) after covering up the site', sondern 
,einige streuen (die Gebeine) aus, nachdem sie (etwas) dazwischen 
(d. h. zwischen die Erde und die Gebeine, also unter die Gebeine) 
gelegt haben'. Übrigens ist der ganze erste Satz von xm. 8. 2 in 
Zusammenhang mit dem letzten des vorhergehenden Brähmapas zu 
nehmen. 

Zum Baudhäyanasrautasütra. 

6 

Eine mir durch die gütige Vermittelung von E. Hultzsch zu- 
gekommene Grantha-Handschrift (Tr) aus Trichinopoly (vgl. Baudh. 
ärs. vol ii, Preface S. v, no. 8) gibt mir Anlaß, einige wichtigere Va- 
rianten daraus mitzuteilen und einige Stellen zu berichtigen. 

i. 7: 11. 3 präg adhivapanäc carupurodäSlyä vibhajyeran. 

i. 18: 27. 2 zu lesen: dvitlyam avadänam. 

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i. 18: 27. 6 nighrena statt jig hrena, richtig, vgl. v. 15: 149. 4 und 
avaghrena, Ap. srs. vm. 16. 3. Dieselbe Emendation ist i. 20: 30. 15 
zu machen. 

ii. 1: 34. 15 sarvakämo statt svargaJcämo. 

ii. 3: 36. 8 nämtarjä statt näntyajä* die Lesart von Tr deutet 
auf näntajä(h), wie auch eine Hs. des Bhavasvämin hat; antajäQi) 
statt antyajäQi) könnte richtig sein; der Komm, deutet es: pratyante 
jätäh Sabarapulindädisu. 

ii. 5: 39. 11. Tr liest wirklich wie ich erwartete: prdäkuni. 

ii. 6: 42. 15 yä te agna, und so ist zu verbessern. 

ii. 7: 43. 12 pratyägacchat, so zu verbessern (TBr. i. 3. 10. l). 

ii. 7:44. 7 nänävrksyäh hier und immer im Verfolg. Diese Les- 
art halte ich jetzt für besser bezeugt, weshalb ich sie in Vol. n immer 
aufgenommen habe. 



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ii. 7: 45. 4 kämadughä avarumdhe ; vielleicht ist diese Lesart (nl. 
kämadughä avariinddhe) der von mir aufgenommenen vorzuziehen. 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 67 

ii. 8: 45. 8. Tr liest, wie ich vermutete: sthälipäkät. 

ii. 10: 50. 13 ity atra pitaro und so ist der Text zu ändern. 

ii. 11: 52. 12 kärpjaväniti. 

ii. 14: 56. 8 juhoti vopatisthate vä. 

ii. 14: 57. 5 tristugbhi, so ist zu korrigieren. 

in. 1: 69. 11 brahmaudanafh, so zu korrigieren. 

iii. 3: 71. 10 sarfitisthate punarädheyam iti nu fddhipunarädhe- 
yam ity atha . . .; ich bin jetzt überzeugt, daß die richtige Lesart 
ist: sanitisthate punarädheyam] iti nv fddhipunarädheyam] atha usw. 

1. c. 71. 12. Ich möchte jetzt mit Tr und J lesen: trtlyam 
ädadhäna statt tftlya ädhäna; auch Bhavasvänin gibt diese Lesart 
im Komm, zum Karmänta. 

1. c. 71. 17 zu lesen viyantu statt biyantu. 

in. 6: 75. 1 — 3. Tr liest wie T und wie der textus receptus. 

in. 10: 79. 13 und 15 udakumbhau. 

in. 12: 83. 4 vUasva statt visvasya zu lesen. 

in. 13: 85. 15 iti sa väcarjiyamo. 

in. 24: 96. 7 °stambayajusi hriyamäne, wahrscheinlich richtig. 

m. 27: 98. 13 tad etarrt japarß japati, vielleicht richtig. 

m. 27: 99. 9 — 10. Diese schwierige Stelle lautet in Tr: sa äha- 
vanlyani preksamäna äste pranltäm vobhayarrt väntarena neti veti vä 
vlksate pagalbho hy asmäj jäyate. Es scheint mir, daß diese Über- 
lieferung im ganzen richtig ist, da auch der Kommentar lautet: 
athähavanlyam pranitä vä ubhayor antarena vä] iti vä iti vä nek§ate] 
daß iti vä iti vä in den Text gehört, geht auch aus der Lesart von 
BTJF hervor. Ich schlage jetzt vor: sa ähavanlyani preksamäna 
äste pranitä vobhayam väntarena] neti veti vä vlksate usw.: ,Er 
sitzt mit dem Blick auf den Ahavaniya oder auf die Pranltäs oder 
zwischen diesen beiden gerichtet; er blickt nicht nach rechts oder 
links; dann wird ihm ja ein Verzagter (Sohn) geboren' (wenn man 



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mit Tr (a)pagalbho liest, aber auch pragalbho ist zu verteidigen). 

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Für iti veti vä verweise ich nach Kaus. br. ix. 4 (oben S. 47). 



iii. 27: 99. 11, 12. Tr etarjft japam japati. 

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68 W. Caland. 

iii. 28: 101. 10. Die Lesart von Tr: yady u vä asyagräsatkäro 
scheint die von mir aufgenommene zu bestätigen; nur asya- statt 
abhya- und va vor satkäro ist ausgefallen. 

in. 29: 103. 7 iti tvaiväjyasya vaco. 

iii. 30: 104. 6 karunäm asi ist Druckfehler statt karunam asi. 

ib. kriyä8am aham adah statt kr. aham punyarri karma; die 
Lesart von Tr scheint mit Hinblick auf den Komm, richtig zu sein. 

1. c. 104. 13 täni patny antarorvor upäsyati. 

m. 30: 105. 13 statt ity etayaiva japä liest Tr: ity eta eve nvä 
japä, wahrscheinlich ist das Richtige : ity ete nv eva japä(h) oder ity 
ete nvä eva japä(h). 

iv. 1: 108. 12. Tr liest wie B: kftvävähayaty ä vä härayaty^ 
dieser Lesart gebe ich jetzt, auch für das Aptoryämasütra den Vor- 
zug: ,er läßt ihn herbeifahren oder herbeibringen*. 

iv. 9: 123. 7 vanisfhum iti pätryäffi, richtig. Danach ist zu kor- 
rigieren. 

v. 1: 129. 5 prstäni ist Druckfehler statt pistäni; ib. 18 °varhi° 
statt °barhi°. 

v. 1: 129. 6 Tr vielleicht richtig saumyacaravyän. 

v. 7: 136. 12 tinasto auch Tr. 

v. 8: 138. 13. Tr liest °8aktünäm aber läßt ämiksäyä fort. 

v. 10: 143. 18. Tr wie der textus receptus. 

v. 11: 144. 12 adhiiritya bahurüpä dhänä bharjayamti tesäm 
ardharp dhänä bhavanty*. 

v. 12: 145. 10 pradak§inam zu berichtigen. 

vi. 6: 161. 4 marri^acaravadhvä vigrathitä. 

vi. 6: 163. 4 sa yady ahämedhyam; so oder yadyahome oder 
yadyähäme* lesen auch die meisten Hss. Von der Ansicht, daß in 
diesem Falle immer sa yady u ha zu lesen wäre, bin ich jetzt 
zurückgekommen; ich glaube, daß sa yady aha die richtige auch 









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zu dem mit sa yady aha anfangenden Satze einen Gegensatz bil- 
dende Satz mit yady u vai an. sa yady aha = iäv [iev, yady u 
vai = iäv de, vgl. vn. 8: 214. 1: sa yady aha (so auch Tr) yathä- 



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handschriftlich best bezeugte Lesart ist. Fast immer fängt der 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 69 

nyuptam abhijuhoti, sapta ta ity ägnldhre 'ntato juhoti) yady u vai 
svähäsväheti, svähety eväntata ägnidhrlye juhoti, d. h. ,Wenn er auf 
die Dhisijyas opfert so wie (d. h. mit den Mantras mit welchen) sie 
gemacht sind, so opfert er zuletzt mit dem Spruche sapta te\ wenn 
(er sie) aber jedesmal mit svähä (gemacht hat), dann zuletzt im 
Ägnidhrlye mit svähä'. — vn. 13: 220. 9: sa yady ahaitaih (so auch 
Tr) safiisrävair uparyardhä sthäll bhavaty, etenaivainätp pätrenäpi- 
dadhäti] yady u vai noparyardhä bhavati usw. — xiv. 7: 163. 5: 
sa yady aha dlrno bhavati, pratilimpanty enarp; yady u vai pravftta, 
ucchrityainarp . . . apturp praskandayati; derselbe Satz 163. 15, 
164< 6. — xiv. 3: 155. 11: sa yady ahainarp karisyan bhavati, nainam 
använayate, . . . yady u vä enam använayate usw. — xiv. 27: 199. 3: 
sa yady ahägado bhavati, punar aiti] yady u vai praiti usw.; der- 
selbe Satz auch Pi. Sü. i. 1: 1. 3, die sehr gute Granthahs. liest auch 
so. — xxvi. 12: sa yady ahaiko dlksate, 'hino bhavaty, atha yadi 
bahavah, sattram; hier liest aber tatsächlich keine der Hss. so wie 
ich den Text herstelle. — Pi. So. i. 8: 12. 19 sa yady ahoddravati, 
nainarp pratyänayati. Hier folgt kein Gegensatz, die Lesart ist in- 
dessen gut verbürgt durch mehrere Hss.; vgl. die Bemerkung zu der 
Stelle. Endlich finde ich unsere Redensart noch im Grhyasütra. Die 
Stelle in. 8 lautet: tad u haike yajusä sthünä ucchrayanti, yajusä 
vafhSän, yaju$ä chadvfhsi, yajusämbhpiam, yajusä talpadeSarp, yajusä 
västumadhyarp, yajusägninidhänarh; sa yady ahaivarp kuryäd, yathä 
yajusocchrite sadasy rksämayajüfhsy ätharvanäiigirasäni mithunlbha- 
vanti tad adhyavasyed] yathä mithunlsarpbhavantäv adhyavasyet, tädfk 
tad yajuskj'tafh syäd: ädhayo vyädhayo grahä upasargäS copahanyus, 
tasmät tümirp kärayitvä usw. Der Text ist nicht überall ganz sicher 
herzustellen; im ganzen muß der Sinn sein: ,Einige richten die Pfeiler 
unter Hersagung einer Formel auf usw.; wenn er es aber so machte, 
so würde er sich wie auf einem Sadas niederlassen, wo Rkstrophen, 
Sämans und Yajusformeln und Ätharvana-äftgirasasprüche sich paaren; 
als ob er sich über zwei sich paarende Wesen niederließ, so würde 
diese von Yajusformeln begleitete Handlung sein: Leiden und Krank- 



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heiten, Krankheitsdämone und Unfälle würden ihn treffen; daher soll 

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70 W. Caland. 

er ohne Spruch usw. 4 Zwar folgt auch hier kein zweiter mit yady 
u vai eingeleiteter Satz; der Gegensatz aber ist immerhin da. Unseren 
Stellen ist vollkommen ähnlich Sat. Br. x. 5. 5. 1 : yddy dhainam 
präficam dcaisir ydthä pdräca äslnäya prsthatb 'nnädyam upähdret 
tädfk tan nd te havih prdtigrahuyati] yddy u vä enarri pratydncam 
dcai$ih usw. 

vi. 10: 166. 8 und vi. 14: 170. 13 kr§navalak§yä ürnä ; diese 
Lesart (oder °kfsnabala°) würde ich jetzt vorziehen. 

vi. 11: 168. 5 zu korrigieren: uccair vasatkfte. 

vi. 11: 169. 13. Das rätselhafte ativitsayanti ist gut bezeugt; 
alle Hss. lesen so; dazu das Dvaida: ativitsane. Die Bedeutung 
steht ebenfalls fest: atltya nayanti. Derselbe Ausdruck auch Hir. 
ärs. xvi. 7: vatsän pramucya mätfbhih salhsfjyodlcts tasya dak§inäpa- 
thena sarricämänä ativitsarpti, so die HAüosche Hs. Leider ist sarrt- 
cämänä (vielleicht aus °caramänä) verdorben, aber jedenfalls ent- 
hält Ap. ärs. xxi. 8. 7: tä agrena sado y parenägntdhriyam udtcinarii 
daksinäpathenätivicchayanti eine vom selben Verbum hergeleitete 
Form. Garbe, z. d. S., leitet vicchayanti von der nur aus dem 
Dhätupätha bekannten Wurzel vich, vichayati her. An welcher Seite 
ist nun das Richtige : vicchayati oder vitsayati ? Betrachtet man 
Ap. grhs. 12. 7: snäniyocchädita snätah in Vergleichung mit Hir. 
grhs. i. 9. 19 87iänlyenot$ädya (so ist mit Böhtlingk zu lesen, auch 
Bhäradväja hat es so) und vergleicht man noch Pärask. grhs. n. 
6. 18: utsädya punah snätvä usw., so liegt die Vermutung nahe (vgl. 
auch Winternitz' Bern, zu Ap. grhs. 1. c), daß Apastambas ucchä- 
dita Prakritismus für utsädita ist. Über die zahlreichen Prakritismen 
in Äpastamba vgl. Bühler, SBE. ii. Introd. xi. Es ist daher wahr- 
scheinlich, daß in Äpastamba auch hier vicchayanti Prakritismus für 
vitsayanti ist. Um dieses vitsayati zu erklären, sehe ich nur einen 
Ausweg; wir haben eine sehr alte Korruptel anzunehmen: ativitsa- 
yati steht für atipitsayati] v und p fallen in Granthaschrift so gut 
wie zusammen. Dann ist pitsayati Kausativ zu pitsate, dem Desi- 
derativ zu padyate, so daß atipitsayanti beinahe mit atipädayanti 






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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 71 

vi. 12: 196. 15 mit Tr zu lesen: anunikrämati, vgl. TS. vi. 1. 
8. 1; Bedeutung: jemandes Fußspuren drücken*. So auch im Dvaidha 
anunikramane. 

vi. 13: 170. 11 Tr. wie der textus receptus. 

vi. 14: 15. 19, ix. 1. Pluti hat auch Tr., freilich als nya oder 
sya geschrieben. 

vi. 18: 176. 18 statt ca turhoträ ist caturhoträ zu korrigieren. 

vi. 20: 179. 2 pürvarp, zu korrigieren. 

vi. 25: 185. 15 ity ctfirppadayarcäthädhvaryur. 

vi. 25, 26: 186. 3—6, 187. 13 jedesmal karta mit k, nicht mit g. 

vi. 26: 187. 11 zu lesen präkSo (Druckfehler). 

vi. 26: 188, 18. Tr wie der textus receptus. 

vii. 8: 212. 16. Tr dhuvänah, was ich jetzt für das Richtigere 
halte, vgl. xiv. 5: 161. 2 und xv. 29: 233. 17. 

vii. 12: 218. 12 pratinigrähya auch Tr (,without the r l ist in 
der Fußnote zu lesen). 

vn. 14: 232. 8 korrigiere dvir juhoti. 

vui. 1: 234. 13 tathaiva sad vinayatlha ihä iha ihä iha ihety. 
Ich halte lad eva sad vinayati (d. h. ,dieselbe Formel dehnt er*) 
immer für richtig. 

vm. 3: 238. 16. Tr wie der textus receptus. 

vni. 13: 252. 5 tad anyatomodam pratigmäti modä moda iva 
madä moda ity o (sie) vyähäväd. 

1. c. 7 tad anyatomodam eva pratigynäty ä vyähävät. 

vm. 15: 255. 14, 15. Tr wie der textus receptus. 

vni. 20: 262. 4 vyävartayanti. 

vm. 21: 262. 14 neduddiSaS cyavate (Tmesis?). 

1. c. 16 dhruväjyarri nik$ipati, muß verdorben sein. 

vm. 22: 264. 4 dhätra eva, richtig, vgl. xii. 4: 90. 2. 

ix. 11: 280. 18 tarjt tathäriitarärjijanarp,, diese Lesart (täm tathä- 
ntaräüjanarp) scheint mir jetzt vorzuziehen zu sein, vgl. 281. 2, wo 



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einige Hss. lesen: tarrt tathaiväntaräfijanarri. 

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ix. 17: 290. 10 yadi pravrttah prapadyeta, wie TBh. 
1. c. 291. 2 udyatah prapadyeta, wie H. 

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72 W. Caland. 

ix. 18: 293. 4 bhayedakakäkakapirrijalo. 

ix. 18: 293. 12 atha yadi tarn anuvyäharisyan bhavati. 

1. c: 293. 6 täm anumantrayate, wie ich vermutete. 

ix. 18: 293. 17 atha yady üddhünvann (sie) iva väto väyät. 

ix. 19: 294. 6 °kramyäkhile, hier und immer im Verfolg. 

L c. 296. 4 abhinidariayaty. 

1. c. 296. 10 sqq. immer bhäslta. 

1. c. 296. 11 bhuüjitopajvalitam. 

1. c. 296. 13 lohitasavävapätradarSane. 

ix. 20: 297. 1. Tr ganz so wie textus reeeptus. 

1. c. 297. 17 tasyädhyäye (')nädhyeyän upadisen . 

1. c. 298. 1 na viprosite auch Tr: ich halte jetzt vipru$ite für 
richtig, vgl. xiv. 13: 176. 8. 

1. c. Tr wie T: näbhre na chäyäyäm. 

1. c. 298. 5 na dato dhävya. 

1. c. 298. 7 närdräyäm iti } wie Ta. 

1. c. 298. 8 *krtarri paryetyapunar eva. 

x. 22: 20. 8 zu verbessern ist tan nah. 

xi. 5: 70. 12 zu verbessern dvir abhighärayaty. 

xii. 8: 96. 10 statt §oda$atarya ist zu lesen: sodasatayya, nom. 
pl. fem. zu sodasataya. 



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,Die Erde hat Ohren*. 

Im Journal of the Amer. Or. Soc. vol. xxvm. .88 ff., hat H. Örtel 
einen hübschen Aufsatz veröffentlicht aus Anlaß der Worte in Jaim. 
br. i. 126: karninl vai bhümih. Es sei mir erlaubt dazu einen Näch- 



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trag zu liefern. In der Maitr. S. liest man (in. 1. 3; 4. 14): prajä- 
pataye pröcyägnU cetavyä ity ähur; ydtah suryasyoddyanani tdto 
valmikavapäm apaghndn brüyäd agnim purlsyäm angirasvdd bhari- 
syämä itl ; (i)ydrh vai prajäpatis, tdsyä esd kdrno ydd valmikas ; 
tdsmä eva pröcyägnirß cinute; Spwdnti hainam agnirri cikyändm, asä 

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agnim acesteti; tdsmät päplyäfi ireyasah kdrna äÄa; kdrnah kdrnär 

yäha. Im Käth. (xix. 2) findet sich die Stelle wesentlich gleichlautend. 
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In der Taitt. Saijih. v. 1. 2. 5 lautet sie: prajäpataye pratipröcyägnih 

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Kritische Bemerkungen zu vedischen Ritualtexten. 73 

sanibhftya ity ähur\ iydm vai prajäpatis, tdsyä etdc chrötrarp, ydd 
valmiko] 'gnim purlsyäm angirasvdd bharisyäma iti valmikavapäm 
üpatisthate] säksäd evd prajäpataye pratiprdcyägnifh sdrribharati. 
Man vergleiche noch: Urjarri vä etdfh rdsaifi prthivyä upadiltä üddi- 
£anti ydd valmikarfi* ydd valmlkavapäsarfibhäro bhdvaty, urjam evd 
rdsrn parthivyä dvarunddhü, 3 tho ärdtram evd, Srötrarh hy etat prthivyä 
ydd valmikah (TBr. i. 1. 3. 4); auch Maitr. S. i. 6. 3: 90. 12: etdd vä 
asyd dnabhimrtafh ydd valmiko] 1 ydd valmikavapäm upakiryägnim 
ädhatte, 'syä evainam dnabhimrtä *dhy ädhatte . . . prajäpater vä esd 
stdno ydd valmikah usw. Die erste Stelle der Maitr. S. möchte ich 
so verstehen: ,Man sagt, daß dem Prajäpati die Schichtung des 
Feuer(altar)s angesagt werden muß. Im Augenblick, wenn die Sonne 
aufgeht, 2 soll er (dazu) einen Ameisenhaufen wegschlagen (so daß 
in der Erde eine Höhle entsteht) und (in das Loch) die Worte sagen : 
,Den aus Erde bestehenden Agni s wollen wir in der Weise der An- 
girasen tragen/ Prajäpati ist die Erde; der Ameisenhaufen ist 
deren Ohr; nachdem er ihm (d. h. dem Prajäpati, d. h. der Erde) 
sein Vorhaben angesagt hat, schichtet er das Feuer; sie (d. h. wohl 
die Götter) hören, daß er die Schichtung unternimmt: jener hat das 
Feuer geschichtet'. Daher spricht der Geringere dem Vornehmeren 
ins Ohr. ,Ein Geöhrter spricht zu einem Geöhrten'. Ist meine Auf- 
fassung dieses letzten Satzes richtig, so ist zu akzentuieren: karndh 
karnäyäha. Das Ohr der Erde ist in diesen Stellen also der Ameisen- 
haufen und hier ist wohl der erste Grund zu der sprichwörtlichen 
Redensart karnint vai bhümih zu suchen. 

Utrecht, 19. Nov. 1908. 
§ i 

1 Zu änabhimrtam liefert den Kommentar Kath. vin. 2: 84. 12: abhimrta va 
iyam vrtrena, da der Leichnam des von Indra erschlagenen Vrtra die Erde verun- 
reinigt hatte. 

2 Vgl. Ap. srs. xvi. 2. 7 mit ZDMG lv, 266. 

3 D. h. die von Lehm verfertigte u7chä, in welcher das Feuer getragen und 
aufbewahrt wird. 



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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 

Von 

B. Geyer. 

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3. Al-'Ajjäj und az-Zafayän. 

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In meinen ,altarabischen Diiamben' habe ich nach D. H. Müllers 
Kopie der Konstantinopeler Diwan handschrift zwei in Ahlwardts Text 
fehlende und von ihm nur bruchstückweise in den ,Ergänzungsversen' 
zusammengesetzte ^Urjtizen mit den dazugehörenden Scholien publi- 
ziert, sowie in der Einleitung dazu über die von mir dabei beobach- 
teten Grundsätze berichtet. Im folgenden gebe ich nun allerlei an- 
dere Nachträge zu Ahlwardts Diwänausgabe und zwar einerseits zu 
seinem kritischen Apparat, andererseits zu seiner Bruchstücksamm- 
lung. Den nach meiner Meinung wichtigsten Nachtrag allerdings, die 
Publikation der Scholien zum ganzen Diwan, kann ich leider nicht 
liefern, da meine Zeit durch andere Arbeiten allzusehr in Anspruch 
genommen ist, um auch noch für eine so umfangreiche Aufgabe aus- 
zureichen. So bleibt mir nichts übrig, als die Hoffnung auszusprechen, 
daß uns diese Ergänzung der AHLWARDTSchen Ausgabe doch einmal 
von anderer Seite zuteil werden möge. 



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Nachträge zu den Lesarten. 
Die vollständig vokalisierte Konstantinopeler Diwan-Handschrift 



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stimmt, wie ihre hier mitgeteilten Lesarten zeigen, fast bis ins kleinste 



mit der Kairoer Vorlage Ahlwardts, namentlich mit der Landbbrg- 

schen Abschrift (in Ahlwardts Apparat mit kg bezeichnet) überein, 

umso überraschender ist das Fehlen der beiden oben erwähnten Ge- 
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 75 

dichte in der Handschrift von Kairo. Ich bezeichne die MüLLERSche 
Kopie des Konstantinopeler Manuskripts mit C. Die übrigen vor- 
kommenden Abkürzungen sind in der Einleitung zu meinen ? Diiamben' 
erklärt, 1 allenfalls sehe man auch in meinem 'Aus ibn IJajar nach. 
Ich bemerke nur noch, daß flir den Diwäntext in der folgenden 
Übersicht außer den Versverbindungen nur jene Stellen angeführt sind, 
welche Varianten im Text oder in der Zitierungsweise bieten, für die 
Ergänzungsverse dagegen sämtliche, mir bekannt gewordenen 
Zitate. 

Herrn Hofrat Prof. Dr. D. H. Müller spreche ich für die freund- 
.. 
liehe Überlassung seiner Kopie des Constantinopolitanus auch hier 

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nochmals meinen verbindlichen Dank aus. 

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A) Lesarten zum Diwan. 

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I. 1. C UA-oJLiwi. — 3. C ej^^i' — &• C \***aX**+}\ . — Die 
Wiederholung von V. 35 nach V. 45 findet sich auch in C. 

III. 1—5, 7—12. &arh al-k. or (r«). — 1—3, 5, 8. 5 Ag. xxi 
ao. — i. 'Ag. cJiju ^5J\. — 2. \Ag. cl31xJ\ 3 *U-~J\ «^b. — 3. 'Ag. 
v-^?^' L*3, &arh al-k. c^*i' U^. — 4. Öarh al-k. cr*-^; Jauh. n oi*. 

— 5. 'Ag. C^ill jULb L^JU ^J**\ m — 7. Öarh al-k. £Ül v^U*. — 
8. 3 Ag. ^UJl 4^U\; Sarh al-k. *^J\ f5 -J. — 12, lYa'is ©aa, Öarh 
al-k. {t y^ ^ (so auch Mufass. i «r 10; ^$*& bei Ahlwardt zum Vers 
ist Druckfehler). — 16. C C^IL ji. — 19, 20. Jauh. n nv — 19. 
Jauh. ^J3\ yt. — 23, 24. ISidah xn ms. — 32. C }& p'$. — 33, 35. 
Jauh. ii n v. — 35. C pi. — 44, 45. HafF. »vi 7. — 44. Haff. ^1. 

— 49. C >^. — 51—56. Lis. xx nr. — 52—54. Lis. xx io. — 
52. Jauh. i €«n und Lis. vn ai ^ySy* r£^> <*■*-** CU*»\S. — 53, 54. 
Jauh. n osr (anon.), Täj x rrr (anon.). 

V. 1—4, 31—23, 37—40, 42, 58, 59, 57, 76, 79. Suy. ma, 
Bäqir r-s (347 f.). — 1—4, 21—23, 37—40, 42. Maahid v (von 



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1 *I§läh führe ich hier nach dem v. KnEMERSchen Manuskripte an, nicht nach 
dem Leidener; wo etwa doch dieses gemeint ist, wird dies durch Beifügung von 

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(L) bezeichnet. Unter Suy. verstehe ich hier den Kairoer Druck (1322) des Sarh 

Sawähid Mugni, unter 'Amäli den Druck (1324). 
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76 R. Geyer. 

Ru'bah). — 1—4, 21—23, 37—40. Bäqir n\ (272). — 1, 2. 'Amäli i 
n, Mugni ii f i. — 1. Mugni \^ 3 ISly&l, Ma'ähid und Howell ii 
290 \*&~ 3 Uli*t, Bäqir \]&*' 3 Uli~\. — 2. Sib. n rri und IYa'is vi 
cJ*^*\. — 3. Ma'ähid und Bäqir OUL-o\p\ ^ L^j ^yiil, Suy. ^^w-ol 
OU^»\y\ L5» V- — *• Jauh. i n£, Lis. in m, Täj n i-r («•*). — 
5—7. Sarh'ad. 155 a . — 6. Wuh. 280, Lis. in n i und ix io Uo4^<>; 
ebenso hat die Kairoer Vorlage Ahlwardts; Jauh. i o£t. — 7. Sarh 
'ad. Jbfft. — 9—14, 16, 17. v. Kremer Beitr. i 17. — 9—12. Sarh 
5 ad. 155 a . — 9, 10, 12. Lis. m ro (anon.) Täj n a (anon.). — 9. Wuh. 
und v. Kremer J^3- — **• Sarh ad. wä5 J»Lo ^ OUsPli ^j Lis. 
und v. Kremer 1»**. — 12. Jauh. i i«r. — Lis. iu ro «i)-Jl. — 14 
—17. Sarh 'ad. 155 b . — 14, 16. Jauh. ii «s. — 14. Sarh J ad. {^&*i.. — 
Jauh. ii £t •. — 16. v. Kremer la*ytfJl. — Jauh. im, Täj n *s, vi r -r. — 
17. 'Adab or«i ^Jj'. — Jauh. i iof . — 19. C l*K*. — 31. Ma'ähid 
und Suy. Jj 1 -^, Bäqir J^>. — 23, 24. Lis. m n (anon.), Täj n ro. 

— 23. Ma'ähid k^l^. — 25, 26. Haff. a. 15, Jauh. u ai. — 26. Jauh. 
o* 5 V u - — 37 - IWalläd ii 6 £$o Ol». — 28. C \£k. — 32. Jauh. 
not J*F*/l. — 35. Lis. m io £l,^M J^^r». — 39, 40. Haff, iaa 5, 
Jauh. i io£, ii rvv, Täj ix rn, Qalqaäandl subh al-Ysä *-v. — 39. 
Haff, Jauh., Täj und Suy. £^j ^-4-j. — 40. Qutrub k. mä 
hälafa (Cod. Vindob. N. F. 61) 60 a &£ij lI»Ai.$. — Lis. in irr, 
Täj ii oa (os). — 42. ISidah i «ir a. R. &> iUs.,, Suy. L&., iUfj. — 
43, 44. Haff, rrv 2. — 43. Tahd. rv<< und Haff, ifi* >i\. — 45. Jauh. 
i lor, i«n. — Tahd. nv und 'Adab on ü.Ui. — 46. 'Ukb. i vo I*?-*-*. 

— 47, 48. Jauh. i i«v. — 47. Tahd. rr. l^&L ^ *»>; C, Lis. m 
v* und v», L^a^- — *ö, 56. Jauh. i i*a. — 50. Lis. in rrr (anon.) 
<-*£**?.. — 53. Lis. m in (anon.), Täj 11 ov (oa) (anon.). — 54. Lis. in 
ia. (Ru'bah). — 55, 56. Lis. in ro (anon.), Täj 11 a (anon.). — 56. Jauh. 
Is^iy* ***~? cr ^. — 58. Sarh al-k. i • (rv) (zusammen mit Fr. 63, 2), 
Jauh. 11 1 *a. — Suy. ^}«^ er* ^^ < *-*-^5 Bäqir ^y>-> £?* v^XJIa *4>**>. 

— 59. Bäqir **\£\ &* j3lS. — 64, 65. Haff. lAr 14. — 64. Jauh. 1 
\&r Ojo ^^ä.. — 71. C Hä5. — 72. Lis. 111 iv. iojo L» ^wXjo. — 
73. Lis. m or, p.a (anon.), Täj n n* (in) (anon.) — 75. Bäqir 
^ «£,&. _ 76. Suy. und Bäqir V\ Js? V- Bäqir Ii****. — 79. 



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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 77 

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Suy. Iäs^- Ä~*±> ^i b«U. ; Muzh. 11 in* *Ub ^ UU., Bäqir lili 

\ttT~° A*y^M kS/ 1 *. — 82. Lis. in iaa (anon.), Täj n is (anon.). — 
C ^v^f. — 83. Jauh. i i*r l»*-o 5J. — 84, 85. Jauh. i i*i, Lis. in 
r.. — 84. Jauh. lssr*l jU>. — 85. Jauh. i nr, Lis. m iai (von Ru'bah), 
Täj ii i£ (io) (Rtfbah). — 86. Jauh. i ma, rvr. — 88. Lis. m m 
und Täj ii i -o (i .v) UL>o J-J& ^ L^^i J£. — 89. C *la^y «Ij*-*. — 
90, 91. Lis. in iai (anon.), Täj n nv (ia) (anon.). — 99. Lis. m oo 
\y^\ \\\. — 100. C ^Ü~~>\. — 103, 105. Jauh. i i«v. — 103. 
Lis. in n v-j^A.1 cy*^- — 1° 7 ' T^b. tafs. xvi * ^-**S er« <*^j sW <J> 

— 109, 110. Lis. m irv (anon.), Täj n ta (anon.). — 109, Lis. und 
Täj ^UßJbll J*>^ \JL~&s\y^ in Lis. noch die Lesart Jrj^\ <4*-*&£\^. — 
118. Lis. ix in 3Jj; so muß auch im Text gelesen werden. — 113. 
C e — £-ij. — 116. Jauh. i^ior, Lis. in i-i. — 125 — 138. Wright 
opusc. 3. — 188. Wright <U?V. — 133. Täj ii i ia (im) ^^\ l^jls jJJ. 

— 141. C IÄ. — 143. C liii. — 146. Jauh. i iov. 

VI. 3 — 6. Lis. in t* (anon.) — 3 — 5, Lis. m ai (anon.). — 

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3, 4. Lis. in vr (anon.), Täj n rv (ta) (anon.), re (anon.). — 3. Lis. 
in ai und Täj ii r*£ CojJ. — 5. Lis. in n* (anon.) ^j>*. — 9. C 
o\ >\*£\. — 11. C^o,. — 12. C jUo ^133. 

VII. 1. C <J*li\ — 2. Jauh. ii öl. — Bai. i «« jOju. — 6. C 
rUÜb. — 13. Lis. m irr (anon.) U-ill *U.i>. — 15, 17. Lis. m rvv 
(anon.), Täj n i£o (i*v) (anon.). — 17. Jauh. i r*i. — Lis. und Täj 
la*rfc. — 23, 24. Lis. in no (von Ru'bah) — 25. Lis. in rri (anon.). 



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— 31. C ^>M\ Lis. vm p^ c U*)b. 

VIII. 3. C £>A-L>. — 7. Jauh. ii £ri. — 13. Lis. in p«* (anon.), 
Täj ii io<* (nr) (anon.). ITähir §arh saqt az-zand n pa C5 -m**.*jJ. — 

— 14, 15. Lis. in rri (anon.), Täj n m (, n ) (anon.). — 15. Tahd. 
vi, Lis. in rrv und Täj 1. c. ^yl ^j. 

IX. 1, 2, 4, 5. Jauh. i ro. — 1, 2. Sib. i n • (Fußn.), Jauh. i no, 



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Täj ii ma (rvi) (anon.). — 1. C J&, Sib. ^i*. — 2. Sib. <Uq1\; 

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Täj ^ cU^. — 4, 5. Jauh. i p.a. — 4. Jauh. f y^l <JU). — 6. Lis. 
iv £ £*-*»*> — 8, 9. Lis. iv ia (anon.), Täj n rvi (rv^) (anon.). — 
8. Lis. &S. — 11, 12. Lis. m nv (anon.), Täj n ro«i (ni) (anon.). — 
12. Lis. m sv (anon.) und Täj n roo (rov) (anon.) }f ^ <*JJl J ^Sb. — 

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78 R. Geyer. 

14, 17. Haff, ^ 12. - 16. C j*i?. — 18, 19. Lis. iv »r (anon.) (sehr 
verstümmelt). — 31—33. Haff, iv l f . — 31, 33. Jauh. i r-r. — 31. 
Jauh. J£\ Jy C und Haff. \^/>. — 33. Haff. j£ü iirpi. — 24- 
v. Kremer Beitr. i 64 o-f^j 0\$; C l*i">, v. Kremer l^j. — 35, 
36. Lis. m £A* (anon.). — 35. Lis. in t\t Jüb £ y Lis. in *ai 1**^ 

X. 9, 10. Tahd. o» i, Jauh. i rn. — 9. Tahd. und Jauh. <^itj» ji^; 

C IjJLIm. — 10. Tahd. *4iU. 
•• > — -/ • 

XL 1, 2. Haff, rio ii. — l. Jauh. i n«, Lis. v ia«, im. — 2. 
Jauh. i rvr. — 3. ISidah xv a-, Sarh ad. 44% Tsläh 41 (L 50») und 
Jauh. i rrw }~SJI ^üi; Jauh. i r« i wie der Text. — 6. C j^* ^ ^$'j. 

— 14. C ^ U». — 15. C ^ üj. — 17, 18, 90, 93. Täj in m (ho). 

— 18, 19. Jauh. n i ., Täj vi ror. — 20. C JÄ\ JÜ»; lies J^j (Druckf.). 

— 21. Täj in in (iro). — 24. C d*JS ji und >^)\ \y&&. — 25. 
C 5>*i ji. — 31, 32. Jauh. u iv. — 31. Durrah i-r jA^- — 32. 
Jauh. crt^lk ^ C &&& *• — 33. C j£\. — 36. Tahd. US \y&. — 
40. Tab. tafs. i 1 1, Muf. i*i, IYa'iS i iav, Hiz. n n, 'Ukb. n ior, Jauh. i 
ri- (anon.), Lis.vrn, xx rot, roo, Täj m \ir (nv) und x ttr JÜ» U ? . 

— 42. 43. Jauh. i rn (anon.). — 42. Jauh. cr?.M <S> o 6 ', Tahd- «t 
>^> ^». — 44. Lis. v r... — 46. C ^\. — 47, 48. Jäh. 134». — 
47. Jäh. «>{i UiU. — 48. Jäh.^ til *j*>#j} J^- — ■*». 50. ISidah 
xvi iao. _ 52. IYa'is oivf. yijfö NU). — 56, 57. Jauh. i rvo, Lis. vi 
nr. — 56. C ^lli>. — 57. Jauh. und Lis. vi rir ^{^^S^ ^^ULM; 
Lis. vn ivo ^^-Lbjo^ ^ÜÜl. — 61. C jö^\. — 63 — 73. Lis. vi «io. 

— 63—65. Täj in pi« (rrr), roi (nv). — 63. Lis. und Täj in r\i (rvr) 
;il)\. _ 65. Lis. und Täj ^h ;uq. _ 68, 69. Tab. tafs. n r... — 
70. Lis. vi ir cr . g»j. — 73, 75. Sarh 'ad. 150 b , Lis. ix m. — 73. 
Öarh 'ad. und Jauh. i ovv j3S gUll 3 . — 74, 75. Tab. tafs. i rtv. — 

76, 74. Tab. tafs. xx «i. — 74. Tab. tafs. bT, und ^. — 75. Jauh. i 
orA, n oro, Lis. vi rr. — 76. Tab. tafs. y^l» ,^-i» c^-rr o~&. — 

77, 78. Jäh. vi Li. — 77. Jäh. j-ü. — Jauh. i roi. — 78. Jäh. US 
u^Str 11 »3r? ( in ^ er Wiener Hdsch. 349 b u*^ y^)- — 80 - Jauh. n 
ir.. — C jiil <Oi.b. — 81. C ili» — 82. C ÜWI. — 83. C 
^ot>. _ 84, 91—93. Tahd. ivo. — 84. C ^r^ J* — »8. »»• 



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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 79 

Haff, iaq 5. — 90, 93. Jauh. i sio (anon.). — 91. Tahd. >^». — 
93. Jauh. im* (anon.). — Tahd. c^J. — 100, 101. Haff, i-r 14. — 
100. Bayän i n y~*. U^ ^«.W. — 10G— 109. Tahd. or. — 108, 109. 
ISidah m ist. — 108. Tahd. ^jUü 0I3. — 109. Tahd. JijZi. — 
113. C G?>Ui. — 118. C |ij U l5j liiLi. — 119, 120. Lis. vm n. — 
119. C, Haff, in 15 und Lis. l$l G>i; C «lAil iSj; Haff. y&J. — 
122. Jauh. im, 11 ei 1. _ C £r* ^» und >U> £i. — C lyUU.. — 
131. C J^jJj. — 133, 134. Jauh. 1 «r. — 134. Jauh. v_^5Ü\ ^J. — 
142, 143, 75. Lis. vi 10.. — 142, 143. Jauh. 1 ro«, Täj in r£i (reo). 

— 143. 'Ukb. n lao <r *-«» wX^o. — 144. Tahd. *a ip^ £*. — 147. 
Lis. v ha und Täj m vr (vs), ö*^ ^j C >*^. — 148. C -U^ll. 

— 151. C l _ r «2**3'. — 152. Jauh. 1 rrr. — 'Amäli in in >VjL\ ^ 
^cL\ >l£j jjjl- Jah. v n. >LA.l Ä*-i ° r^- — 153 - C ^V- — 
154. C oÜij und >Ü.\. — 168. C >i-iJl ,^U*ij. — 173. C f SJli. 

— 174, 177. Haff. lAr 10. — 175. C >i&l U. — 177. Haff. £&&> 
>~X — 178. C &? U \5l ^i.. — 179. C'^i-I. — Vor V. 181 
steht in C die Überschrift li*t ^Iä^v Jl» 5 . — 183. C und Lis. iv 
rvv JJai^ >i&. JTj*. _ 184. C t/fwK. — 194. C csj- — 1»5, 196. 
Lis. iv «0. — 196. C >^0\. — 197. C >U)b. — 199. C >Ä — 
201, 202. Lis. vii sir. — 201. Lis. vn £ir j,>Jüb; Lis. x rvo wie der 
Text. — 206. Lis. v ai y££. — 217. C O^. — 218. C $*\ $£.. 

XII. 15. Jauh. 1 iL. — 27. C IjlL&l 4^.. — 4L 42. Jauh. 1 
8io. — 41. Jauh. \j\j*o\. — 42. Lis. vn io«. — 57, 58. Haff, irr 11. 

— 57, Jauh. 1 tva. — 58. 'Ukb. 1 in g-oiu <J ., G,. — 65, 67. Haff. 
»s^-So ^^o. _ 70. C *£j. — 81, 82. 'Amäli 1 roi, Hafäji sifä al- 
galil vr. _ 81. Hafäji jU^» <Jo. — 89. C \>L* SJj. — 95, 99. ISidah 
xiii ias, xvi 1 «r ? Lis. v n. — 99, 100. ISidah xvn v. — 99. ISidah xm 
iai cxiii* V* J-*i- — 100. Lis. v !«• und Täj 111 oi (oa) tj 1 »!^ ^fb' &. 

— 103. Lis. V t.rjü,Lfj.- 104. C £Üj \M. — 105. C IjU-J oUic. 

— 116, 117. Haff. ai 2. 

Xm. 3. Haff, i.r 21 \>'^y to^Jl. — 4. Durrah i-o (anon.) 
V£-j &>!. — 6. C Pi *&»-. — 15. C \>^. — 17. 18. Haff, ir« 10, 
isa 1. — 17. Haff, irs 10 M^uüJi <-^»*tj, i*a 1 '\puÜT C-J»£\ ji". — 
19. Jäh. via (anon.) l^ji-l l& ULXs" ^»J j- — 2«. O *£\ 3 Ojfoj. — 

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80 R. Geyer. 

27, 28. ISidah xiv n, 'Adab o*v, §arh ad. 171% Jauh. i ru. — 27. 
ISidah, 'Adab, Sarh 'ad. und Jauh. $yäi gÜS; C und ISidah Ijtff^t. 
— 28. ISidah, 'Adab, Sarh 'ad. und Jauh. <^i *UJJ. 

XIV. 1. C ß^\. — 3. C u&, — 5. Sib. ii r£ (von Rubah) 
und ISidah xvn ir (Ru bah) ^--^ ^. — 6. C ys>. — 8. Jauh. n 
on uiow>-*J\ ^i. cr c ^b, aber n r£A wie der Text. — 9. Haff, rn 
12 ^li. — 12. C 3^4, und ^LÜZJl j. _ 16. C ^J&\ Jauh. i o£v 
^lUfll. — 17. C 3*3 <^~M- — 19. Lis. ix ioi ^UuJl. — 21. CjL 
und ^liyt. — 24. C ^IkSJl j ^ÜxEJl. — 25, 26. Jauh. n rrv (anon.). — 
25. C v>j ^.5 Jauh. und Lis. xvi r* ^M ^ <U^. — 27. C ^£*^ wie 
in V. 28. 

XV. 1, 2, 3, 5, 8. Lis. vn rro (anon.). — 1, 2, 5, 3. 'Askari jam- 
harat al-'amtäl (Kairo) i r^o, — 1, 2, 5, 7. Jauh. i «r. - 1, 2, Maidäni 
(Kairo) n \r, Jauh. i ni, — 2. c Askari, Maidäni und Jauh. sSr?" 
( JiliJi\ 3m — 5. 'Askari und Jauh. *-^.^ (r^> Lis. vn rro sjii^ 
tioj^ÄH. — 8, 7. Haff, m 9. — 8. Haff. &**■$. — 13. Jauh. i 
n.. — 16, 17, 18. Jauh. i £*o, n rir. — 16, 17. Jauh. i no. — 
17, 18. Lis. vn rro. — 17. C jj£i oU£i°. _ 18. Jauh., Lis. und 
Täj ^jJb, — 20. C j*?iH. — 22—24. Tahd. no. — 22, 23. Haff. 
no 17. — 22. Lis. xiv ür ^4^.; Täj vm m J*^t o-^- — 33 > 
24. Lis. xhi rv£. — 24. Täj m rv<* j5 «^Jl ^5l=>. O^jU**; Tahd. 
j5 ä1^JT. — 27. Lis. vi fiio ; Täj in orv (on). — 29. Lis. vn tor. — 
33, 36. Sib. ii rso, Tab. tafs. i po. — 33. Sib. CJj' 3 . — 36. C und 
Sib. CfjL. — 39. C &\ <jJU. _ 40. 'Amäli n rn, Jauh. i ros (Ru'bah) 
und Lis. vi ri£ s\xJb^. — 46 — 48. Zubaidi istidräk 34, 3 f., Jauh. n «H, 
Täj vi rv<. — 46, 48. ISidah xvn rr y Jauh. i r-o. — 47. Zubaidi 
J&% cr *. — 49. C l^Jyb. — 50—52, 54. Tahd. irr. — 52, 54-57. 
Tahd. aro. — 52, 55 — 57. c Askari k. as-sinä'atain (§in.) iv. — 52, 
55. Jauh. 11 1 vi. — 54. Tahd. irr li-o JJ* ^ (oro dagegen wie der 
Text). — 55. Tahd. ^-44** V o!r*-*f > & m - un( * Jauh. L&4*y*- y c^-** 
'Iqd. in \ir UX^y^ /l oV^- — 56 - Tahd. und §in. g^4 ^^ C 
^^b.UU*. — 57. Jauh. 11 r*o. — Sin. J-0U-0. — 59, 60. Jauh. 1 
rr£ rsv. — 63—66. Tah^ va. — 63. C y^o, Tahd. y^. und j~*^U. 



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— 64, 65. Haff, i.a 15, 'Amäli 1 r«.. — 66. Tahd. JsiSft. - 68. C 

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1 S Digilized by L^OOglC CORNELL UNIVERSITY 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 81 

iXb s'ßj. — 73—75. Sarh ad. 188 b , v. Kremer Beitr. i 37. — 73, 



73. Lis. vi i r*, Howell i 1078. — 73. Howell ^»-o l&. — 73. Täj 
in rn (r«.). — 74. v. Kremer j^a^-^ 1 l^Aa- ^ c~*iü. — 75. Jauh. 
ii ei». — 'Adab i*i, Sarh 'ad. und v. Kremer J 1 -^- crf. — 76. Lis. 
xiii r-i (dem Dü-r-ruininah beigelegt), Täj vn rtv (Dü-r-rumniah). — C 
S?\}. — 80. C J^-\ ^J> Jp£->. — 83. Lis. m no 4-^4-^ o? 1 *^ ^~^*- 

— 84. Lis. v mi und Täj m as (ii) Cj\X» {j ^\. — 85. Lis. v rv\r. 

— 88. Sant. i iao ^-JU\. — 90. C j??±.\ ^ ^. — 91. Q ^ ß^. 

— 93. Lis. v nr JcV) J\. — 96, 98, 99. Täj ix i »v. — 97, 98. Lis. 
v rn. — 97. Lis. oV ^~&-^. — "• Tä j j**^ * efc-^Jl^. — 103. 
C j*£^\. — 105. C \>*r4^. — 107—109. Lis. v nr (anon.), Täj m 
r.r (n.) (anon.). — 107. C ii«, Lis. und Täj Joi. — 108. Lis. 
und Täj ^-$±\ iiiÄ«. — 119. Jauh. i «• •, n i -s. — IWalläd «4^ 
<_,&« «j», Sib. ii a (Fußn. 21; im Text ist der Vers dem Ru'bah bei- 
gelegt), ISidah xv iai, Sant. n % Sarh al-k. rv« (irv) ^^ ^ ^iu^,. 

— 136. C j*sM\ 'jiS>. — 139. C JUiJ»- — 136. C «Jli ^ ^. — 
140, 141. Haff, iao 2. — 146, 147. Haff, r-r 12 und rio 1. — 145. 
Jauh. i roi. — 146. Haff. ^iüj. — 147. Haff, rio l^£ l$»j \'J£> 
£&\ Haff, r.r 12 j^M £& \"J*' 5 \j$>. — 155. C jjä &Ü. - 160, 
161. Haff, in 4 und ioo 21. — 160. Haff. & \»\ j_^. — 161. Haff. 
Älk^S. — 163, 164. Haff, m 18. — 165. C j£^\ ViÜl LXi. *L*i. 

— 166—169. Tahd. «rf. — 166. Lis. v in. — 168. Tahd. ^i£b £i. 

— 169. Tahd.^ *j ^ <b 4^Ai4; C^^ J». — 171, 170. IWal- 
läd m 11. — 171. IWalläd j-ÄiJt SsXc. ' — 173. C 9 U»i. 

XVI. 1 — 3. Lis. vm vv, Täj iv rrr (rrr). — 1, 3. Jauh. i ttr 
(anon.), «vr, Tab. tafs. i ivo, vn i n, Rägib mufradät **". — 1, Rägib 
Uc^Li. — 4. und Lis. vn rrr (anon.) L^su. — 7, 8. Lis. vn ni 
(anon.). — 7. C o-^J J^i- — 8 - Lis - *-> la =^ Ji 5 J>~^ er«- — 10. C 
ULfil ^Ia. — 11. Lis. vn r.A (anon.). — 13. Täj x rro. — 15. Jauh. 
i *i£, ii £vv. — 17. C *S^. — 19. C L^> ur 4 ^^ Lis. vi nv ^U3\ 
^>, Lis. vm i*r (anon.) und Täj iv rn (rv.) (anon.) LÜo ^^\. 

— SO, 21. Jauh. i "£ (anon.). — 21. Jauh. ^ ^>l 5 . — 23 — 26. Lis. 
xiv oo (die Varianten bei Ahlwardt). — 23, 24. Tahd. £ir Haff. 
m 7, Jauh. i £V^. — 23. Tahd. *Ua» ^^-t* f-i-^i; ISidah xiii <ai 

Wiener Zeit.sctar. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 6 

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82 R. Geyer. 

Jauh., Lis. vm no (anon.) und Täj iv rov (toa) (anon.) »li» ^^-j^'; 
C l^U- ,^4i. — 24. Haff, im 7 J^AS ;i li^j. _ 37. Lis. iv «o 
(anon.; vorangeht Fr. 23, l) und Täj n o«o (o«a) (ebenfalls mit voran- 
gehendem Fr. 23, 1) 1^a>\ &y s . — 28. Lis. vm vo \£' } l£%. — 
32. Hud. i pa« LLkiJl ^Ui Vj. _ 35. C J£Öl JuJi;. _ 41, 42. 
Haff, n- 6. — 42. 43. ISidah xi n, Lis. vh tva (anon.), Täj iv uo. 

— 42. Haff, ISidah, Lis. und Täj U-ill ^il. _ 43. Lis. und Täj 
ij»\). — 46. Öarh al-k. iov (vr) zusammen mit Fr. 68, 2. — 46. §arh 
al-k. Uia V. — 47. Lis. vi ir. — 48. C L':yL ^Lo. — 49. C JJ^. 

— 58. C JÄj Oltf j. — 59. C oi^i. — 67. Sib. ii im und IYa'iä 
vn L^Sl J»^ £ ^^i. ^ _ 69, c JilXll. — 72, 73. Jauh. i «ir, 
m. _ 77. Lis. vm *; vorangeht Fr. 23, 3. — 78. Lis. vh «•• (anon.) 
tj^i. -Will j^jT. _ 79. Zubaidi istidräk 30, 20 l^Syli i&i, llUi^. 

— 81, 83. Haff. Po 12. — 82—85. Lis. vn «-v. _ 83. Lis. ^. — 
85. Lis Jte~ s und L^i. — 86, 87. Haff, iaa u. — 93, 95, 96. Lis. 
vm vi (Ru'bah), Täj iv rrv (rrA) (dem Jarir beigelegt). — 93, 95. 'Ad. 
no. — 93. 'Ad., Lis. und Täj C>£S o\$. — 95. Jauh. i «vr (Ru'bah), 
Lis. vm vi Z. 3 v. u. (Ru'bah). 

XVIII. 7. Haff, in n U,UL^ iSlS oÄ 

XIX. 5. C tili 3 «pi. — 9, 7. Lis. xm rro. — 7. C üJü \y&. 

— 8. c c <4~ ^j^u*. - 9. Täj vn p.v. — ii. c -lju, ^ iu. a;. — 

12. Jauh. i oro l,i*w>l ^. — 13, 14. Muwäzanah Ar. — 13. Mu- 
wäzanah JpJ j^o t^iJo \>\. — 16. C ifel. — 18. C tLjJl ^SlS. — 
22. C LL. U.^4. 

XX. 1, 7, 8. Lis. ixrir. — l, 2. Jauh. ii rrt. — 1, 8. Jauh. i 
oh. — 1. Jauh. i oiA. — 2. Hud. i iaa JÜüu «Jdij, Si'r rv/\ 6 jJ^j 
J 1 ^.; vgl. Ru'bah xxxi 1. — 3. C WUJJl. — 5, 7, 6. Haff, rv 13 f. 
'Amäli im. — 5, 6. Jauh. i «av. _ 6. Haff. ^>y^\ ^JJb. — 18. C 
CÄL £l*. — 22. Cklll ^olii. — 27. C ^Äi. — 31. Lis. ix im. 

* 

— 33. Lis. ix irr (anon.) in folgender Verbindung: 

II W*3 J5 1 ^ ^5^ 

33, 34. Lis. ix m (anon.). — 33. Lis. ix »Ar (anon.) und \\\ &+». — 

34. Lis. tili. _ 38, 39. Jauh. i m. — 38. Jauh. Sfj* Jti. — 

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Beiträge zuk Kenntnis altaua bischer Dichter. $n 

39. Jauh. i o£v. — 44. Haff, «v 12 £.U»ft. — 45. Täj v m (irv). — 

46, 47. Tahd. o^»^ °1- — 50. Lis. ix voo (anon.) ^t^o *3&. — 
52. C ^. — 55. Täj v tv« (ivi). — 57, 58. Haff, n« 16. — 57. Haff. 
LUjF3L. _ 58, 59. Lis. ix nv (Ru'bah). — 58. C und Haff. J^io lii,. 

XXI. 1. Lis. XYl rtt. — C li£»i. — 2. C Vüt; C ^ÜX5 o^~i5 
Lis. in rrv l*I& ^j^^" o 1 * 1 ^ (falsch). 

XXII. 17. 1. C,\£.\. — 19.' C g-ilj. — 32. C s*Ü»Jb. — 4(J > 

47, 51, 58—62. Tand. rrr. — 47. Tahd. S****?* ?^ &,- — 52, 
50, 51. Murtadä 'amäli t Ar. — 50. Murtadäy*l3\ J*tiü\. _ 51. Tahd. 
Si^ftj £-A^ft ^ 'V5j C vj^\. — 52, 54. Jauh. n n ( c Ajjäj oder 
Ru'bah), Lis. xi « (Ru'bah), ^ (Ru'bah), Täj vi n i (Ru'bah). — 53. Fehlt 
in C. — 54. Jauh., Lis. und Täj ^S^\ cr .. — 55—58. lYa'is a-i. 
55. Lis. ix n (Ru'bah), Täj v " (ro) (Ru'bah). — 57. IYa'iä <^\yL. 
— 58. Mufass. iv 17 und Howell 1 1541 ^■*>f? U|l$ SjüLaJ^o; IYa'is 
ebenfalls AZkk^Z» und v-il*)^, aber sonst wie der Text. — 60. Haff. 
oi 17 o^^ und S* 1 ^ Lis. xi tai (Ru'bah) tjfcjlb. — 61. Tahd. 
S^*» e») ^«*-U ^»xM Jl*. — 62. mit vorangehendem Fr. 34 Jauh. 

II rA (anon.), t\ (anon.), Lis. xi <\r, ioo, xvu rn (Ru'bab), Täj vi no, 

III (Ru'bah), ix m (Ru'bah). — 62. Jauh., Lis. xi ir und 100 und 
Täj vi im <-i^ U -oü; Tahd. ^ v r^- s ^i "-r~~* ^ 7s* £?■ — M- 

xxm. 1. c iIa. — 2. c lä. — 5. c vis ;'\ tjj&. — 7, 8. 

Jauh. n rv. — 7. Jauh. ^» £,?**. — 8. Täj vi n 1. — 12. C OVswM. 

XXIV. 1, 2. Lis. xiii nr. — 1, 3. Lis. xu rrt (anon.). — 1. C 
^~~M t-L»j Oj U», Lis. ^*~^\ V>j ^*^- — **, 4. Jauh. 11 1 ro. — 
4. l 9 läh 43 (L. 52») JUlLL^iiJ. — 10. C y*>^ ^jj. — H—13. 
Tahd. 00«. _ 11. Tahd. $& — 17. ISidah x rio j£Ol. — 24. C 
^jl.' JS ^411 JiljJ. _ 25. C £»£. - 26. C ^Jl'uiii. 

XXV. 2. C ej*Ä- — 4- Lis. xu m. — 6, 7. ISidah xm iai-. — 
ö. ISidah ;( JJ^.. — 7. ISidah ifcfljJt o^J» ^L JjjLk. — 10. C 
UjL-Ül u*ü ) . — 11, 12. Lis. xu ro. (anon.). — 11. Lis. Lesart 
Uo\^. — 19. C *L\Z&. — 21. C ÜJ*ä\ _ 22. C ji*$\ p. — 
23. Täj vii m. Lis. xu ro (anon.) in folgender Verbindung: 

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84 R. Geyer. 

l&lS) UkS U*i cJL^t 

Lis. xii rvr (anon.) findet sich aber eine andere Stelle: 

deren vierter Vers kaum noch als eine Variante des unsrigen bezeichnet 
werden kann, übrigens auch Lis. xh m neben demselben zitiert 
ist. Die drei ersten Verse dieser Stelle sind auch Täj vn iv« ano- 
nym angeführt. — 28. C &Ü-iJl i±>£. 

XXVI. 2. C JJ>3. — 4. C J& J>\ß. — 5. C J-ii3». — 10. C 

XXVII. 4. c cd\&\ m. 

xxviii. i.Cu;is„-9.c v&iii. — 19. c vC&\. — 28. c 

l^li.1. — 35. Cj^i. — 38. C t£j&\ J^ mit Randgl.: ^U*J\ Xjlj,. 
43. C )fi£. — 48. C kfls. — 51. C U^? *1« mit Randgl. : 



XXIX. 2. Haff. «Ar 20 o*^, c?? 1 ^ ^i- — 7 - C O 1 ***"^ «S-* 

— 14. C o#4 und ji^A '— 18. ÖV*^ 0)4*. — 23. C ^ C^lJj. 

— 24. C Jl^-l' und J^\. — 27. Jauh. u m. — 35. C J^-. — 
48. Lis. ix n. — C Uf^» c**^4 — 51. C ^^ ckjV- — 53. C 

&# 4. — 57. c gi>^4. — 58. c gilt j-^l. — 59. c uiiyt * 

g3£l. — 61. C g^J\ mit Glosse: Ä*^ J^J». — 72. C J^l >*. 
_ 77. C ^i». — 84. C JJi. — 85, 86. Haff, i -r. — 85. Haff, ü ^ 
wjr^»»-. — 87. Haff, ai 18 dem 'Abü-n-najm beigelegt in folgender 
Verbindung: 



C hat ebenfalls Ji^ 3 ' ^ — 88, 89. Jauh. n r i •. — 88. 'Askari, k. as- 

sinä'atain nr und Jauh. ^j^^\ y&&. — 89. Jauh. JI*l j*&3 uM- 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 85 

auch *ro und ta ^XaJV <_,» J»\ £j. — 101. Tahd. rrf g^ *-*«►=*- es»- 

— 107. C ^il }^S. — 108. Sib. i iao C^lfcliJl Jj* j,^- — 135. C 
GZ; '^äi. _ 129, 130. Haff, m 13. — 130. Haff. JjJoJ. — 134, 
135. Sib. i rv. — 134. J&\ '£>. — 135. C S\ und ,^H; Sib. 
j£&\ £ l^Ui Ü. — 136. C J>>>- ^ ;»#>t j$ i\. _' 141, 142. 
Haff, r- 4. — 143. Haff. «\ji3T JJ\^. — 144. C Ji*wM. — 152, 
153. IWalläd u« 16, al-Batalytiäi §arh diwän Imri'ilqais ov. — 152. 
IWalläd ijuy» *^\ ^£i o} oü 5 bei Batalyüsi 1. c. lautet das Ende 
des Verses ^'y &^\. — 153. IWalläd *>£ <j~. 

xxx. i. c j1j£\ ^oJu^ ^iLä. _ 5. c g^li gl«. 

— 16. Wuh. 51 jil- ^lt J£. — 27. C Äiti ^3. — 28. C CjUjS. — 
31. C J4^ £^. 

XXXI. 1—4. Tahd. m. — 1. Tahd. fJÜt j^$ U\. _ 4. Täj 
vii r.p. — 21. C j-U* ^ j. — 24. C J~i> J~£ — 25. C J^j 
giUJl ^JUJ\ ^^ii. — 39. C ^J»»3 und {y&L. — 50. C »£oUo cf, 
darüber c>^~>. — 51, 53. Täj iv ror (ro«) — 54, 55. Jauh. n r«i. 

— 55. Täj vii nr. — Jauh. ^^S C^L^\ U* U.»». — 77. C J&Ji 






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'i)\. — 80. C tyÜ^. Jp*^i.. — 96. Jauh. i «oo. — Lis. vn s«r 
^Ujb. — 97. C «C-ö^.; Lis. xv v£ und Täj vm ta. iüiujt |.Ä*. — 
99. C ^i& p. — 105. C Ct» 0^4. — 114. C zu JäS£ die Rand- 
glosse: J^o i^. — 127. C ^»1 3^. - 133. IWalläd ir 2 und 
10. 4 J-lA^l» «>^4 ***>*. — U0. C d&U> a J~Uj. — 148. C j»pi. 

— 153. C 14^^. — 156. C jLSÜT £1*?.'— 164. C gjUäli Ul. 

— 165. C Jj&wM. 
XXXIL Die Überschrift dieses Stückes lautet in C: o^ Jft 

*3~&i- — 8. C ^M/\ oj>. — 9. C plb. 

XXXIII. 2. 1. fUfiJ. — 9. C ^ip^. — 10-13. Tahd. *v^. 
12. Tahd. V^ ^y. — 24-26. Tahd. £n. — 24. Tahd. °^S\. 

— 29. C ^.^i^J». — 30. V%. — 3*- C U?^i. — 37. C 3o3U^.. 

— 40. C V^ W- 

XXXIV. 1, 2, 12, 13. Ag. xxi ai. — 2. 5 Ag. Ui^. — 11. 
'Askari n r£o ^^.^ ^^XJ f U ^^UJ Ujt. — 12, 13. Jauh. n rAr (anon.) ; 
Lis. xv av (anon.), Täj vm tav (anon.). — 12. \Ag. ? Jauh. ; Lis. und 

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86 R. Gbykr. 

Täj Ol i^Ü; C U;iJ ol — 21. C UlL^l. _ 23. C J* £\ *$. 

— 24. C Ü^ li»',\ ^JLül «JUL3. — 25. C Uli *\. _ 32. C U*U. 

- 40. c ufc^ £tt ^Cai j»#. _ 42. c ^is j. 

XXXV. 1, 2. Jaub. 11 ri«i. — 1, 88. Lis. 11 tia. — 2. 'Abü-1- 
Alä luzümiyyät 1 iv ^J^ Li mit einer Fußnote des Herausgebers 
'Aziz Efendi J^l ^ «~*~Ü.\ >* 5 1J^\ JU ^.U^wJl JL-i*. — 3. C 
^ ... l^J JJj. _ 6— 10. Lis. xv i.r. — 7. C zu p&J\ die Rand- 
glosse tj+J\. — 8—10. Täj viii rii (anon.). — 9. C ^j; Lis. und 
Täj £*> — 10. Lis. und Täj >UJJ\ aL&. — 13. C >\^ oJ^i. — 
14. Jaub. 11 riv. — 25, 23, 24. Lis. xv r.i. Täj vm pop. — 25. Lis. 
iv n. ^i. _ 81, 27. Haff, no 18. — 27. Haff. ^j. — 30, 31. 
Wright opusc.14, Jauh. 1 vi. — 30. Wrigbt und Jauh. ? 3,«^Jt lU'. 

— 33. C J*^\ >>k>. — 35. C f£> p. — 45-47. Tahd. "«. — 
45, 46. Dam. 1 p.r (rv). — 45. Tahd. ^'jL\ \& C^, Dam. sl> jS <J\ 
«*M; ISidah xiv r. f '.■ t 'U. — 46. Dam. f>«j J^e CU~Jl. — 47. Sib. 1 
v, Tahd., \Amäli 11 r-r, 'Umdah 11 r.A, Rosen Chrest. piv und Jauh. 11 
rvi (anon.) und «• 1 aL; UU£. — 48—50. Tahd. ro. — 48, 49. Jauh. 
n p.i, pro. _ 48. 'Ainäll 11 np jJull tjjb. — 49. Tahd. ^ii P. — 
50, 53. Tahd. iv. — 50. C und Tahd. j}> <^M; C j& $. — 53. 
Tahd. iv. ^'\ ? SLljT^i. _ 57, 58 . J au h. 1 in, n rr«. — 58. mit 
vorausgehendem Fr. 74, 2 Sarb al-k. riA (ip«i). — 58. Jauh. 11 ott 
(anon.). — C Ulli. — 59. C 6Ä — «2- Lis. xv rAo ? ^*Jl. — 

67, t C ^"^ ~~ 78 ' 73> Li8 - xv rn > Tä J vm £,r - — 72 - Lis- und Täj 
£&\. — 73. C bUi- ^ ^\^JJi. — 87. Täj vm nv. — 92, 93. 
Tahd. mo. — 93. Tahd. ? j^r^i ^>li5T >i^J\j. — 101. C £i\ji>: 
Jauh. 11 no (anon.) '&*$■ — 102. C ?$> £X — 103, 104. Tahd. i*ai, 
'Amäli 1 ro. — 104. Tahd. ? .&. — 105. C ^«^t St. — 107. C 
fö p>. — 112. C O^Ii. — 113. Lis. xiv rvi g&\ J»So; C jiji. 

— 116. C ^U* und J»jtj. — 118-122. Tahd. Ar. — 118. Tahd. 
f&SJt». — 121. C ^. O, Tahd. f&i ÜJ. — 122. Tahd. ^\*& \^. 

— 125. Jauh. 11 rv 1 . — C ^i» >\ und f*s? ji, dazu eine Randglosse 
3*1. — 137. Lis. m rAA, Täj 11 10. (iop). — Ta'älibi fiqh al-lugah 
(Kairo 1284) <t X»-*i\^ (die Bairuter Ausgabe verstümmelt f&\). — 
141. C und Diw. al-Hansä' 1 • • ^^\ kJ&L, Diw. al-Hansä' 1 • J»i 



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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 87 

f&\. — 144. C o^. — 148—150. Lis. xiv rrr. _ 14g. Lis. 
»&)b. — 150. Lis. (-«UJIS. — 165. Lis. xv nr und Täj vm m 
(anon.) ^Af\ a^.. — 167. C bür" £&. — 170, 171. Haff, im 11. — 
170. C l&L; Haff. £1Ä Je,L ^. _ 171. Haff. ^ '4^. pj. 

XXXVI. 1, 3. Tab. tafs. xi si, Jauh. 11 rn. rri, Lis. xv rrv. 

1. Lis. xx si (anon.), Taj x rn. — 3. Tab. tafs., Jauh. und Lis. 
^U>. — 5. Lis. xv ro£ (anon.), Taj vm rvv (anon.). — C jJ&\' 9 . — 
8. Lis. vm 0« J-SJI. — 11. Taj vm u> (anon.) ^**J1 ^U. _ 13. 
Lis. 1 rri. — 14, 15. 'Amäli 1 iv. — 17. Jauh. 11 r\r (anon.). — 18, 
24, 36. Tahd. or. — 25, 18. Lis. xv ni, Taj ix rr. — 18. Tahd. 
und Lis. >& ^k^' 3 . — 26. Jauh. 11 rvi. _ 32. C ^UJl JZs °^J|, 

— 35. C t^^j. 

XXXVII. 8. C d~J&xL* c. — 14, Jauh. 1 110 (Ru'bah). 17. 

Jauh. 1 nA, Lis. xiii nr (anon.). - C fyk Js &. _ 19. Kj^.. 

— 21. Tskäfi mabädi nr A^io*. _ 24, 25.' Haff, im 8. - 25. C 
and Haff, lilii. — 27, 29, 30. Jauh. 11 rif. _ 27. Jauh. iU*k> 

XXXVIII. 3. C oliilll JU.. - 7. C olp£l. 

XXXIX. 5, 6. Tab. tafs. 1 110. — 9. C Oli» oi. — 10. C 
JäJZ ,^2^. _ 13. Lis. xvii rri (anon.) und Täj ix ri 1 (anon.) ^ 
^^1 sW l V^V- — 17 » 18 > *•• 22. Haff, uv 2. — 18. C und 
H - a f f^' 77 20, 28, Mufaddal «>ntM (Cspl. 1300) IV — 20. Haff. 
^ ->^i ^ ^, Mufaddal J^ JJÜ 3 jy JJU. _ 26—29, dann 
Fr. 55, 1, dann 33, 34, dann Fr. 55, 2, dann 35 Lis. xix in. — 44, 
45, 46, 30, 31. Yaq. 1 r.. ('Abu Dahbal). - 30. Yaq. ^LLL J&j. 

— 34. Bakri v^U, und ^. — Lis. xix in Ji£*' i& ^L 9 
Lis. xx n. ^li^ «^ ^i. _ 35< Bakrt ^^ ^ _ 3(J £ ^ 

,jfiJJ pr ,^J\. _ 37. j au h. „ rv. (anon.), Lis. xvi r.. (Dahbal ihn 
Qarai') und Täj ix nr (Dahbal) mit folgendem Verse verbunden: 

40, 41. Jauh. 11 £-r (anon.), Lis. xvi rrr (Dahbal ibn Quraf), Täj ix 
n . (Dahbal). - 41. Jauh., Lis. und Täj ^4kjl #U ^ £&. _ 
44, 45, 33, 34, 35. Bakri 1 1 (anon.). — 44, 45. Lis. xvi tao (Ru'bah), 
Täj ix iai. _ 45. C J^ii UÜ ^. Bakri, Yaq. und Lis. J^.- 
Yäq. und Lis. 9^1t. — 46. Yäq. J£b &J.L. 






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88 R. Geyer. 

XL. 1—4. Suy. ia. — 1, 2. Jauh. n no, — 3, 4. Jauh. i n«. 

— 3, 5. K. an-na'ain (Melanges Beyrouth m) 127. — 3. Jauh. i pav. — 
Jauh.i n. Jj,\jJ\j Jsr**^ ^V*5 C Jjj^, ISidah i so. Sib. i ir 
und Howell ii 620 Cs?^*. — 7. Lis. xix rr (Ru'bah) £*$> 13. — 
13. Jauh. i v, ii ttr. — j$\ <ü^. — 14. C \p JJ. — 17. C 
^£i.\. — 30—23. Tahd. v. — 20 — 32. Tahd. io£, Lis. xm ni. — 
20. Jauh. ii *iv. — Tahd. ^ jij, Suy. ia M L^ US. — 22, 21. 
Jauh. ii ov., Lis. xx p-a, Täj x sr.. — 21. Jauh. n »ao. — 22. 
Jauh UJl ,>• — 38 - Lis.v r.£ iSj. — 30. C *$ ^- — 88. ISidah 
xvi r. LjJ £rt, Haff, u 16 ^ iSl. — 35. C J;^ V*» J»^ gJ-i. 

— 38, 41. Bai. ii st, Lis. xx i ip. — 38. Bai. ^ cj.^ cf- — 
41. 'Amäli i vv 3£ Ji, Bai. n nr >)i c^. — 46. C **>•%. — 47, 
48. Jauh. pr«. — 51. Jauh. n oov (anon.). — 52. Jauh. n opa. — 
ISikkit, Komm, zur Bä'iyyah des Tufail (IRAS 1907) 853 *~?ÜJ. 

— 57. C ^\o* «£-. — 58. Im Scholion zu Diiamb. ni 22 ^}i J^- 

— 61. Jauh. i ri. und ii sta (anon.) i^J'l »3-* ^y* .Js-"'. — 64. 
Lis. i sav '$ '>j*£o. — 65, 66. 'Amäli i roo. — 65. C P^'s, 'Amäli, 
Jauh. i pos, Täj m m (pn) *M>; C J3>, Jauh. und Täj J j9 i». 

— 66. 'Amäli &L\ bU.. — 69. Lis. vnrn J^. — 70, 71. Haff. riA 8. 

— 73. C J-r^l. — 74—76, 82—84. Lis. xix nr. — 78—81. stehen 
in C in folgender Anordnung 78, 81, 79, 80. — 84, 85. Lis. xm s.r, 
Täj vii s«p. — 87. Lis. xm ro. l«J Sl*.. — 90, 91. ISidah x r-o. 

— 94—97. Lis. xvn P"tv — 104. C ">'ß. — 105. Jauh. i paa. — 107. 
Jauh. i or«, n tt-, — 110. C £ji. — 112. C \>-j^°. — 118. Jauh. ii 
£lo, Lis. xix in. — IYais is* c^ **& — «»• C ^ j. - 
123. Täj vi Pir o^Jlj. — 129, 130. Sarh 'ad. 155% Jauh. n is, 
Lis. x pa.. — 129. Sarh ad. und Lis. <*£&•. — 130. 'Amäli ii ita 
(anon.), Jauh. i rv. — Sarb 'ad. ^lill. — 145. Haff, ivi 12 J«&1. 

— 149, 151, 150. Lis. xiv ha (anon.), Täj vra !•• (anon.). — 149. 
Lis. und Täj 1&* Wj aJ CJÖ. — 154. Täj x nr (anon.) 31 r>jj 
Oj^j. — 168, 169. 'Amäli ii nr. — 174, 175. Täj iv irr. — 174. 
Lis. vii poi (anon.). — 178, 180. IQütiyyah rn (dem Ru'bah bei- 
gelegt), Jauh. i «vv. — 178. Tab. tafs. v i e .v und 'Askari n rrr ^*>>y*?- 
&>L dJ_5, IQütiyyah und Jauh. Jjj*^ <0 ., ^»}s!*&. — 180. IQütiyyah 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 89 

und Jauh. j^Ü U — 187, 188. Jauh. n o£.. # — 188. Jauh. und 
Lis. xv rir J: l>\. — 193. Jauh. n o.a. — C J^l. — 197. Täj 
ix r<M. 

XLI. 7. ISidah v ia (dem Ru'bah beigelegt) cM und ^j \>. 

— 9. Lis. xv £• i und Täj ix ri mit vorangehendem Fr. 57. — 10, 11. 
ISidah ii oi. _ 10. ISidah jß und &^*. — 11. ISidah 4^> 

Diiamb. I. 1, 2. Jauh. i £is, Lis. vm rA (anon.). — 5, 6, 8. 
Jauh. i £ir ; oa.. — 11. 12, 48. K. an-na c am 76, ISidah vn nrf. — 
12. Jauh. i £or. — K. an-na c am **=^ nf er - — 13 — 15. Jauh. i *ov 
(anon.). — 13. Jauh. vj^ir^t \>\ t — 14, 15. Jauh. n n*. — 14. Jauh. i 
£ov ^ CS^. — 16. Jauh. i ££A. — 26, 27, 29. Si'r rvv. — 29, 27. 
Jauh. i £ot. — 27. Si c r <_A^i. — 29. Si c r und Jauh. jmSü^), — 
41, 42, 45. Si c r rvv. — 41. Si f r ^^ &f. — Zu V. 44 vgl. Ru bah 
Fr. 19, 5. — 45. gehört nach Si c r hinter V. 42. — 47, 48. Jauh. i 
£Ar. — 48. K. an-na'am ^^ ^^ — 49. Jauh. i £vi (anon.) o~-^> ^ 
OÜÖir . — 54, Jauh. i £oi, n o£v. — 56. Jauh. i *£• \*^* >y*\. — 
75, 76. Jauh. i £vr. — 75. Jauh. ^C*l\ bl c>i\. — 76, 78. Jauh. i 
"v (anon.). — 76. Jauh. ^J3\ ^XJLjl. 

Diiamb. IL 9. Lis. vn rA., Täj iv i*a. — ll, 12. Jauh. n i-. 

— 17, 18. Jauh. ii rr.. — 24, 20. Jauh. u *r*, Lis. xvn £rr, Täj ix £•£. 

— 20. Jauh. n rs\ (anon.). — 22. Jauh. n rv. — 23. Jauh. n oos. 
Lis. in in. — 24. Lis. xx r££. — 26, 27. Jauh. n ro ; o.i. — 27. 
Jauh. ^yLä ^> d^iy&l. — 28, 29. Jauh. ii ro, rv — 31. Jauh. n 
n J^JJl &*\$. — 35. Jauh. n i£ (anon.) CU>[> Q. — 38—40. Jauh. u 



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r.. — 38. Jauh. ii i£. — 39, 40. Jauh. ii iv. — 40. Jauh. n £^i. — 



54. Jauh. ii oa ? rio. — 55, 56. Jauh. n r*r. — 56. Lis. xi rrr liJüi'. 
— 62, 63. Jauh. n n, ££, oi£. — 63. Jauh. Lüb li^lfc. — 68. Jauh. ii 
r« C U*J\ ^joI. — 70. Jauh. ii n (anon.). — 82. Jauh. n £va 151 ^3. 

B) Anmerkungen zu Ahlwardts ,Ergänzungsversen'. 



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Fr. 1. 1, 2. Lis. vm roA und Täj iv tri (£rv) sind diese beiden 
Verse dem Rubah beigelegt. — 3. Jauh. i tia. 

Fr. 2. 9. ISidah xvn ir (dem Ru'bah beigelegt). — 11—13. Täj i 
ivo (i a iaa) (Ru'bah). — 11. Jauh. i n (Ru'bah). — Lis. i r£v (Ru'bah) 

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110 R. Geyer. 

Uxi£\ — 15. Lis. ii oa (dem Ru'bah beigelegt); R v steht der Vers 
nicht. — 16, 17. 'Asma'i k. al-hail. 114, Jauh. n i. — 17. Haff, ro 
19 mit nachfolgendem Fr. 61, 4. — 'Asma'i £ j **«Z++. — 19 — 21. 
'Adab rvA. — 19, 20. Sarh 'ad. 116 b . — 20. Jauh. i ov. — 25, 26. 
'Amäli ii r.«. — 25. 'AmäÜ Uj^\ £j& 3 <UoU\ l^iJ. — 26. >Amäli 
vIAajüI. — 27, 29. Lis. ir% — 33. Lis. i tri (anon.) und Täj i r\\ 
(i b i) (anon.) pbl ^Uk^t «JU. — 36—39. Tahd. oo (in der Reihen- 
folge 36, 37, 39, 38). — 36, 37. Jauh. n **. — 36. Lis. ii v. — 37. 
Tahd. o^> b <***• — 38. Tahd. ot (dem IJumaid beigelegt; voran geht 
der Vers: 

der weder mit i 33 noch mit Fr. 2, 39 zusammengebracht werden 
kann. — 40— 42. Haff, »oo 8. — 40, 41. Takm. 21 7 . — 40. Haff. 
*UÄ OUUJtf JS, IYa^ä n-i ^U4 ObUJJ\ J? 7 Howell ii 370 
^»UA ObUJJt JLL. — 41, 42. Haff, irr 2. — 41. IYaiS lai, Jauh. 
ii ro, (anon.). — 42. Haff, und 'Isläh 91 U^o. — 43. Lis. i trt |^ 
\')}. — 46. Lis. in r.A uliM J^jJ^M. — 52, 53. Täj i trr (i* lor) 
(Ru'bah). — 52. Lis. n ivi (Ru'bah). — 53. Jauh, n rvA. — 55. Lis. n 



Fr. 3. 1, 2. Lis. n i*n (Ru'bah), Täj i cio (i b ipo) (Ru'bah). — 
3, 4. Lis. i roA (Ru'bah), Täj i rn (re^) (Ru'bah). — 3. Lis. xix vr 
(Ru'bah), Täj x nr (Ru'bah). — 5, 6. Lis. xx ta (Ru'bah). Die von 
Ahlwardt angeführten Zitate aus R finden sich dort nicht. Da 
somit alle Stellen von Ru'bah als Verfasser sprechen, gehört das 
ganze Fragment unter dessen Einzelverse und ist hier zu streichen. 

Fr. 9. 1. Jauh. i i*r von al- c Ajjäj; die Zitate aus Lis. und Täj, 
auf die sich Ahlwardt stützt, würden aber die Einreihung dieses 
Stückes bei Ru'bah bedingen. 

Fr. 10. 1. Lis. in n i (anon.) CAi*a*^J\ • und U-SJb. — 2. Haff. 
m } 17 ^ yj,'y> \*v£ \); Jauh. ii on (anon.), Lis. in n* (anon.) und 
Täj ii Ar (Ar) (anon.) '£ ^. 

Fr. 11. 1, 2, 5, 6, 4. Lis. in ««u (anon.), Täj n roi (roA) (anon.). 



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— 1, 2. Lis. m £as (anon.), iv a (anon.), n (anon.), Täj ii roa (rov) 

(anon.), ris (rvr) (anon.), rvv (rA.) (anon.). — 2. Lis. in *a% iv a 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 91 



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und Täj ii roo (rov) und ni (rvr) aJ^t «U P* W 5; Lis. in «11 
Täj 11 tot (toa) liü>ü A^ft. — 4, Lis. ^«z**i. j^\ J^^ ->^ 



und 

dann 

wiederholt mit der Lesart ^-^Jt J>\$j ^-^; Täj ^5^^ ^Lül ^L*^ j^U. 

— 5, 6. IYa c is oh, — 5. Lis. und Täj J-V^ Oi*»j; Lis., Täj und 
IYa'iä £? ijUai. — 6. Lis., Täj, IYa^iä or£ und on jJ^>j jto^; 
IYa c iä or£ lL\. — (Rajazverse gleichen Reims finden sich noch Lis. 111 
*ia Z. 2, o.r Z. 5, iv ta Z. 1). 

Fr. 14. 1, 3. ISidah xyM, l?läh 40 (L. 49 a ), Jauh. 1 n 1 Z. 11. 

— 1. Tab. tafs. 1 r.o, Jauh. 1 r 1 1 Z. 16. — 3, 4. Lis. iv riv. 
Fr, 15. 5. §i c r tas 11 ^-io ji\ 
Fr. 16. 1. Jauh. 1 m, 11 Ar, Täj 111 *•«* (*ia), vi r£i. — R »00 

^wX*i £UL ^yoS. — 3. Jauh. 11 ia. 

Fr. 18. 1. ist Lis. xv r£v dem Zafayän beigelegt und ist wohl 
Variante zu dessen Vers v 3. — 3 — 5. Tahd. r£A ; Sariöi 11 rr<\, Jauh. 
1 nt ; Täj in io (iv), iv (n). — 2, 3. Lis. v 100 (anon.). — 2. Tahd., 
Lis. v 100 und Täj m io (iv) <*JJll — 3. Tahd., Lis. v ico und Täj 111 
io (iv) js'yyZftj, Sariäi ^£-J\^. — 4. Tahd. ^*^ C5?4 *£*** cr?> Sarisi 
,^JLiJl <^o >Jo ^^j. — 5. Täj j~*+*& Ä^oJl. 

Fr. 20. 3, 3. Jauh. 1 nr (anon.). — 2. Wuh. 18. — 3. Lis. vi 

£1^ {J*^. 

Fr. 22. S. Diiamb. 1. 

Fr. 23. 1, 3. Lis. vm i [yo\\ 'Ajjäj oder Jurayy al-Kähili. — 
Lis. vi *n (anon.) und Täj in or. (ors) von c Ilqah (?)* at-Taimi in 



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folgendem Zusammenhang: 

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Zwei Rajazverse gleichen Reimes von demselben Dichter zitiert Tahd. 
tva. — 1. mit xvi 27 Lis. iv ««0 (anon.), Täj 11 o£o (o£a). — 1. Jauh. 



in Täj als Lesart j^a\j^a \y — 3. mit xvi 7 7 Lis. vm £. 



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1 n^ £ii. — Lis. vi ßTS und Täj in or* (or*) «£?.J^ ^ daneben aber 

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1 So vokalisiert Haff, in der sofort zu zitierenden Stelle; 'Abu Zaid nawädir 
reo hat Uli, 

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92 R. Geyer. 

Fr. 24. 1, 2. Jauh. i *av, ii roi. 

Fr. 25. 1. Jauh. i o*r. — Lis. vm rvr ^Jc&Jä. 

Fr. 26. 1. ISidah xvn va. — 3 — 4, 6. Suy. ma nebst anderen 
Versen (das Stück ist von al-'Aglab und wird mit anderen Gedichten 
dieses Räjiz in einer späteren Arbeit erscheinen); ebenso Bäqir 
»or (138), — 2, 4. Tab. tafs. iv rr. — 2. Sib. i n. — (Die Varianten 
dieser Stellen werden bei al-'Aglab verzeichnet sein.) 

Fr. 27. 1. K. an-na'am 68, Haff, tc 6 (dem Rubah beigelegt), 
ior i ; 'Asma'i k. aä-ää' (Cod. Havn.) 13 (dem Ru'bah beigelegt), 
Jauh. ii tvr. Der Vers ist auch Lis. xiu iv* (Ahlwardts Quelle) dem 
Ru'bah beigelegt und mit dessen V. xxx rt gekoppelt. Ru'bah xxx rr 
endet ebenfalls mit JpUyWl. — Die Reihenfolge der Verse 2 — 4, 6—8 
im Lis. ix n ist 3, 3, 8, 4, 6, 7. 

Fr. 28. Dieses Stück ist bei a§-Sumunni musnif ii o« als sechs- 
zeiliges, Takm. 29 3 ebenfalls als sechszeiliges Gedicht, hier aber mit 
anderen Zusatzversen als dort, angeführt. Suy. n* 1 und al-'Azhari 
(a. R. von Mugni) i m haben fünf Verse. Die überschüssigen Verse 
s. u. bei Fragm. 69. — 1—4. Kamil oia 17 f. (anon.). — 1. Kämil 
<£>C^. _ 3. Kämil ±*j-^j. — 3, 4. Mugni i m, Howell i 414. — 
3. Kämil &\S \>\ ^^-j Mugni, Sumunni, 'Azhari, Takm. und Jirjäwi 
sarh saw. I'Aqil n<* kLXrH^ f ^ll ^ V>\ ^JL*.. — 4. Takm. ^^ lyU> ; 
bei Öumunni als Lesart erwähnt. 

Fr. 29. 1, 3. Lis. ix i*- (anon.), Täj vnv(no) (anon.), Cheikho 
3 adab i * (dem Ru'bah beigelegt). — 1. an allen genannten Stellen 

Fr. 30. 1. Tahd. ia£ (anon). — Lis. ix r\t und Täj v r£i (r*r) 
ist dieser Vers dem al-'A c §ä beigelegt und mit dem folgenden ver- 

Fr. 31. Dieses Stück ist von Ru'bah und gehört zu Diiamb. xiv. 

Fr. 33. 1. Mugni i rrr ; Suy. m, Bäqir rr (31) (voran geht 

Rubah Fr. 118), Howell i 136 (von Ru'bah; voran geht dessen 



bunden : 

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|| Fr. 118). 

1 Die Angabe jl^Jl j^.\ JUf ist Druckfehler für jlaJjM *X=J JIS. 

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Original fronn 



Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 93 

Fr. 34. 1. An allen von Ahlwardt angeführten Stellen aus 
Lis. und Täj, außerdem noch Jauh. n ta (anon.), *a (anon.) und Täj vi 
m folgt der Vers xxu ir. — Lis. xvn m (von Ru'bah) £**£- SS. — 
Auch Täj ix m wird der Vers dem Ru'bah beigelegt. 

Fr. 35. S. Diiamb. u. Von Ahlwardts Versen bleiben nur 65 
und 66 übrig. — 65, 66. Tahd. iat ? Haff, in 9 und »£S 5, Lis. xi ivi. 

— 65. Tahd. ^^ >&; Haff. && ^ Sl&. 
Fr. 36. 1, 2. Jauh. n in (anon.). — 1. Lis. xn n« auch mit 

der Lesart ^ ^ ol- 

Fr. 37. 2. Bäqir «•» (112) dem Ru'bah beigelegt. Voran gehen 
Ru'bah Fr. 75, 1, 2. 

Fr. 38. 6. Lis. xni q.i J& l&i b. 

Fr. 40. Der Reim ist J— , wie auch alle von Ahlwardt zitierten 
Lisänstellen haben. — 1 — 4. Tahd. rs*, Jähiz mahäsin (Mah.) toa ; 
Sarisi n rr* } Jauh. n rv*. — 1. Mah. CLZ& ji. — 2. Mah. J«So. — 
3. Tahd., Mah., Sariäi und Jauh. J$&£ ^>; Mah. J-Jo o^i- 

— 4. Jauh. ii ro£. — Tahd. J^a J-*J?. — 5. gehört nicht zu den 

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übrigen Versen ; lies Jiiül. 

Fr. 41. 3, 4. Haff. ir. 15. — 4. lies ^ ^i ; Haff. fflJli. ^. 

— 5. Jauh. i oat (von Ru'bah). — 7 — 9. Lis. xn r£«i ; Batalyüsi, äarh 
diwän Imrfilq. o». — 7. Batalyüsi ^J*J\ J^> *JU*. — 8, 9. Haff. 
* 2, "Amäli ii ££, Lis. vn r££ (anon.). — 9. Jauh. n ror ? Täj vm nr. 

— Batalyüsi Jl^lxlb. — 10. Lis. xvn iav. — 11. Jauh. ii iva, iat. — 
13, 14. IWalläd iv 15, Hamad. rn, Jauh. n **v — 13, 15. Howell i 
1511. — 14. Hamad. ^lÄl Ji- IWalläd und Hamad. j£#T Jliölj. 

— 19—21. Haff. r. 19 f., 'Amäli n ir. _ 19, 21. Jauh. i iqi. — 19. 
Jauh. *-U ^y>i\ U&. — 20. D Amäli j£&\ J^S. — 22, 23. Öarh 'ad. 
186 b (voran gehen die Verse 1 und 2 des Fr. 71). — 22. Jauh. n 
£vo. — Lis. xvm n* auch mit der Lesart ^U4* er fcrSt* — 23. 
Öarh 'ad. *^£* ^.^, Lis. xvm rv *^* *'^*. 






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Fr. 46. 1. Täj n im (iaa) f £> f5 *$ 

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Fr. 47. 1—5. Bäqir !•• (92). — 3, 4. Mugni i ioi, Suy. ivif., 
Takm. 22 7 , Howell ii 374. — 4, 5. Lis. xvi i«£ (anon.), Täj ix 1 1 • 



(anon). — 4. Jauh. n r*A. — 5. Bäqir J^LM V**^ S-*tv?lr* 

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94 R. Geyer. 

6—9. Sariäi n rri } Täj n rv. (rvr). Die Antwort der Dahnä' ist Mah. 
*~oa in folgender Gestalt angeführt: 

} — M ^ j~^ *** 



c? — r*^ s^i*- *** r&. 

— 6, 7. Tahd. r«A. _ 6. Tahd. und Sartfii ^lib ^-3^' S» »JJÜ. — 
7. Tahd. und Sariäi }^>\ JvSu ^~J&»3 vi&h. — 8. Öarisi jUj^j $1. 

— 9. Sariäi ^^ ^-U £^o. 
Fr. 49. 1, 3. Haff, ro 16. — 8. Jauh. n nr (anon.). 
Fr. 50. 1. Jauh. i rn. — 3, 3. Haff, iav 9. — 3. Haff, und 

Lis. xiv r\t ^+>. — 3. Haff. o>* !/^5- 

Fr. 51. 3, 6. Lis. xv r<n (anon.) und rrt (anon.), Täj ix « 
(anon.). — 3. Lis. und Täj Ua- \>\ Lj^iÄ. — 6. Lis. und Täj 0>i 
C5» £lit; Lis. xv rr£ und Täj U*^. — 10, 11. Muh. Qutfah, sarh 
saw. TAqil (a. R. des Jirjäwi) »ia. — 15, 18 — 20, 22. Lis. xv r£<* in 
einem dem Musäwir ibn Hind al-'Absi beigelegten Stücke: 

» • *■**" L5?^ **i ^J St 

i — ;^ji jLiii ^sj & 

\ «s—S-* vfit <J f\jS ^* 

lUäIji £i*JL)Tj o^^ 1 



1 — "°jr^ v^^° ottV v — } »*3 

l ^^_A .^^A. ^JLa. 

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18 — 20. Sib. i \r\ (einem f Abd bani 'Abs beigelegt; vgl. dazu Sant. 



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i i£o). — 18, 19. Jauh. ii r.v (anon.) ; Lis. xv ri i (anon.) ; Täj vm rv£. 
— 20. Sib. U^o t # ;yl-i (wie oben). 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 95 

Fr. 52. 1, 8. Haff, m 19 (dem Ru'bah beigelegt), Lis. xv n. 
(Ru'bah), Täj ix iv (Ru'bah). 

Fr. 53. ist nicht von al- f Ajjäj, sondern von Jarir oder al-'Umäni 
und wird unter den Rajazfragmenten des ersteren in einem späteren 
dieser ^Beiträge' erscheinen. 

Fr. 55. 1, 2. Lis. xix in mit mehreren Versen des Gedichtes 
xxxix in der Ordnung, wie sie oben S. 87 zu dieser 'Urjüzah V. 26 ff. 
angegeben ist. — 2. Lis. vn rr* (anon.) Q}^. 

Fr. 56. 1, 2. Haff, n 4 (mit den V. 3—5 des Fr. 77). 

Fr. 57. 1. Jauh. n rrA (anon.), Täj ix n (mit V. xli 9). 

Fr. 58. 1, 2. Täj ii rv. (rvr). 

Fr. 60. 1. ist von 'Amr ibn Ma'dikarib; vgl. Lis. xx rr. — 3. 
ist von aä-Sammäh und steht in dessen Diwan xvm 19. 



Nachlese zu den Fragmenten. 



Die Zahlenbezeichnung der hier gesammelten Bruchstücke 
schließt sich an die von Ahlwardts , Ergänzungsversen' an. Dort, 

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wo ein Stück neben neuen Versen auch solche, die schon bei 
Ahlwardt stehen, enthält, ist es trotzdem ganz wiedergegeben; 
allenfalls vorkommende Varianten sind hier aber nur für die neuen 
Verse berücksichtigt, da die zu den AHLWARDTSchen Fragmenten 
schon im Vorhergehenden notiert wurden. Stellennachweise und 
Varianten stehen im Folgenden am Fuße des arabischen Textes. 



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Gl. 1, 3. Haff, i-v 20. — 3, 4. Haff, ro 19. — 3. = Fr. 2, 17. 



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96 R. Geyer. 



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5, 6. ISidah vm ro. — 6, Lis. n i ta, Täj i £•£ (i b irr). — 7. 
Lis. m a. jJLi. — 62. 1, 2. HafF. r.r 13. — 63. 1, 2. Sarh al-k. t 
(rv). — 1. = Diw. v 58. — 64. 1. (gehört vielleicht zu Ru'bah xvn) 
^Ag. iv irr. — 65. 1, 2. c Umdah n w% Cheikho 'adab iv rn. — 
66. 1, 2. (wohl nur durch Verwechslung mit Diw. xv 92) Jauh. i £iA ? 
nr (anon.) ? o^ (anon.) ; Lis. y \ir (anon.) ; vm rrr y Täj in vi (vr) 
(anon.), iv ^«a (anon.). — 67. 1. (gehört vielleicht zu Ru'bah lviii 
oder zu Ru'bah Fr. 35) Jäh. v *r. 

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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 97 



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1 11s (anon.). — 1, 3, 5 — 8. Takm. 29 3 . — 1. = Fr. 38, 1. — 3. 

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68. 1, 3. Kasä. ioae ; Öarh al-k. »ov (vr). — 1. == Diw. xvi 46. 
— 69. Der Text dieses Stückes folgt der Rezension des Takm. 
(nach 5 Abu-l- f Alä 5 al-Ma'arri) ; die daselbst fehlenden und aus anderen 
Quellen ergänzten Verse stehen in Klammern. — 1 — 5, 8. Sumunni 
musnif ii o«. — 1, 2, 4, 5, 8. Suy. ri£ (anon.), ^Azhari (a.R. des Mugni) 



Sumunni Lil^^^ <^U ^^o ^y. — 4, 5. = Fr. 28, 2, 3. — 8. = Fr. 
24, 4. — 70. 1. ISidah xm n. — 71. 1 — 4. Öarh 'ad. 186 b . — 2. 
Lis. xvn ir (anon.), Täj ix r.i (anon.). — 3, 4. = Fr. 41, 22,23. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 7 

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5—7. Lis. iv i •. — 5, 6. = Fr. 41, 3, 4. — 8, 9. Haff, ai 8. — 
72. 1—4. Tahd. iai. — 1—3. Lis. xiv n- (anon.), Täj vm in (anon.). 
— 1. Tahd. jiScSlj J^&\ ; die Leidener und die Pariser Hand- 
schriften lesen aber wie unser Text. — 3. Lis. und Täj \>\ ^y*^. 

5. Lis. ii r££. — 73. 1, 3. Qutrub, k. al-'acjdäd (Cod. Berol. Peterm. n 
713) 19% 5 A(Jdäd ivi (anon.). — 2. 'Acjdäd, Lis. iv rn (anon.) und 
Täj ii m (f.) O^J\ *S^>\; 'A<Jdäd 3jM Ui. — 74. 1. Sib. i va Anm. 
(Im Text einem Pabbiten beigelegt). — 2, 3. Sarh al-k. ma (in). — 



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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 99 



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75. 1, 2. Si c r rvA 2. — 2. = Ru'bah Fr. 86, 6 (bis auf die 
Variante ^^ für os£j. — 76. 1. Tahd. n. — 2—4. Wuh. rrif. — 
77. 1—5. Haff, r i 5. — 1, S. = Fr. 56. — 78. 1. Damirl i roi (r^). 



noch manche andere, die gelegentlich aus Versehen dem al-'Ajjäj 
beigelegt werden, bei denen wir aber die wirklichen Dichter fest- 
stellen können; vor allem zahlreich sind die Verwechslungen mit 



Die Echtheit einzelner dieser Fragmente ist natürlich sehr 
traglich und die meisten dürften in Wirklichkeit wohl von anderen 
Dichtern herrühren. Es gibt außer den hier gesammelten Stücken 

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Ru 3 bah. So werden dem al- c Ajjäj mitunter zugeschrieben außer den 

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100 R. Geyer. 

von Ahlwardt selbst schon bezeichneten noch folgende in seiner 
Ausgabe des Ru'bah stehenden: ix 3.2, 33 (Lis. vn rvi), xvi 13 — 16 
(Dam. i rvo [no]), xx 3, 4 (Haff.vA), xxn 78 (Hafäji, §ifä c al-galil no), 
124 (Lis. vi o und Täj m ro£ [rir]), xxv 88 (Lis. vm in), xxx r£ 
(Lis. xni iv.) ; die meisten im Lis. und Täj zitierten Verse der 
Gedichte xxxm und xlv, xlii 14 (Maidäni ii ir), xlvi 13 (Jäh. iv *r), 
14, 15 (Jäh. iv tv), liii 46, 47 (Jauh n t-a), lv 34, 35 (Batalyüsi av), 
lvii 116 (Sib. ii rr), 117, 118 (Jauh. i nr und Lis. vi rrr, viele in 
Ru'bahs Bruchstücken stehende Verse usw., die in meinen Beiträgen 
zu dessen Diwan ersichtlich sein werden. 



Az-Zafay an, 

I. 1, 2, 27 — 29. Lis. xvn «n. — 27 — 29. Jauh. ii sr\ Lis. xix 
r«i (al- e Ajjäj, aber berichtigt), Täj ix **v. — 27. Jauh. n tr\ und o.o 
(aPAjjäj), Lis. und Täj ix und x nr (al-'Ajjäj) o^UJl %\ *lll£ — 

— 29. Lis. Üä^o UJ. 
V. 3. Lis. xv r£v ^^sw^ft vJ^Jl u3^\^f; vgl. 'Ajjäj Fr. 18. 
Fr. 1. 1. Lis. ix nv, — 2. Jauh. n cni (al-'Ajjäj) <^.j UH* 

Fr. 3. 4, 5. Täj vi rrr. — 16, 17. Jauh. ii m. 

Fr. 4. 1 — 5. Lis. xix vr (anon. ; Reim °A^-), Täj x \ir (anon.). 

— 1 — 3. Lis. xix t£ (Reim <*^-). — 1, 2. Jauh. ii *av, Lis. xvm r 
Z. 8 v. u. (anon.), Täj x r Z. 16 (anon.), ioa. — l. Lis. <^1 b; Lis. 



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xix vr äJU^£. — 2, 3. Lis. xvm r Z. 6 v. u. (anon.), Täj x r Z. 20. 

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3. Lis. xix is t^j^ o# f üU \Jjb; Lis. xvm r <^^ % «^^ XIX 1£ 
^tö, Täj x r *~JL3* ^^L*.. — 4. Lis. und Taj 1^\>> Ü». — 5. Lis 
und Täj ÄiUl <^?lji\ 

Fr. 9. 1. = Fr. 3, 7. 

Zu den Fragmenten des Zafayän sind noch nachzutragen : 



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R. Geyer. Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 101 

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1 — 3. Taj v irr. — 3. Lis. ix i*v. — 4, 5. Lis. ix rrr } rrv. 




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aus Diw. al-Hansä' v 19 



Anhang. 

Während des Druckes fand ich bei der Bearbeituug der Nach- 
träge zu Ru'bah noch folgende Ergänzungen zu al- c Ajjäj: 

V. 17. Lis. in ir£ (Ru'bah), Taj mo(n) (Ru'bah). — 54. Lis. in 
ia. (Rubah) und Taj n S£ (Rubah) L^U ^Jftl ' f ßi } was Lane 2654 
(Ru'bah) in U* ^I~fol '^& verbessert. — 101, 102. Taj ix i- (anon). 

IX. 5, 6. Lis. xix iav (Ru'bah). 

X. 1. Muh. (Kairo 1326) i rA 3\ 5 *3\ L3 **J\. 
XV. 52, 54, 56, 57. c Iqd in ioa (i i r). — 54. 'Iqd UJLa.j*. /t Ui» 

^V5. — 56. c Iqd g*-Ub U^-o. — 57. 'Iqd j5 k~J\ «Jl. 

XXXIX. 20, 22. Lis. xvn Mi (anon.), Taj ix m (anon.). — 20. 
Lis. und Taj <^j\ J-ÄJ3 ^jl ^üü. — 37 — 41. Lis. 1 r*A (Jandal). — 
37, 40, 41. Jauh. 1 0.. (anon.), Lis. vm rio (Dahbal ihn Qurai°), Taj 
iv n£ (nv) (Dahbal ibn Sälim). — 38. Lis. 2r^% — 39. Lis. 
^^ j.^3 cx«i *K — 41. Jauh. ; Lis. vm und Taj <*><U*S; Lis. 1 Ä.i^k5 
und ^kuU\. 

Herrn F. Krenkow in Leicester danke ich verbindlichst für die 

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Übersendung seiner Rajazkollektaneen, die mir für die Kontrolle 

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dieser Nachträge von großem Nutzen waren. 



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Dialog, Akhyana und Drama ia der indischen Literatur. 

Von 

M. Winternitz. 

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M. Bloomfield hat einmal kategorisch erklärt, daß die Lieder 
des jRgveda samt und sonders als jGelegenheitsdichtungen' für prak- 
tische Zwecke (des Kultes oder des Zaubers) aufzufassen seien, und 
daß derjenige, welcher behauptet, ein vedisches Lied sei einem rein 
literarischen Bedürfnisse entsprungen, den Beweis dafür erst zu er- 
bringen habe; denn die große Masse der Hymnen sei unzweifelhaft 
für praktische Zwecke verfaßt, so daß es sich in jedem einzelnen 
Falle lohnen müsse, nachzuforschen, für welche Gelegenheit und für 
welchen Zweck ein Lied verfaßt worden sei. 1 Im allgemeinen wird 
man Bloomfield wohl zustimmen dürfen, vielleicht noch mehr in 
bezug auf die Sammler als in bezug auf die Dichter der 5-gveda- 
hymnen. Als ich selbst vor einiger Zeit 2 den Sammlern der Hymnen 
des Rgveda ,auch ein rein literarisches Interesse' zuschrieb, tat ich 
dies — ich muß gestehen — nicht ohne ein gewisses Bedenken. 
Bedenken deshalb, weil es eine verhältnismäßig geringe Zahl von 
Liedern ist, bei denen dieses ,rein literarische Interesse' angenommen 
werden müßte. Jedenfalls hat die Rgveda-Exegese schon manche 
schöne Ergebnisse dadurch erzielt, daß es ihr gelungen ist, den 



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Zweck. des einen oder des anderen vorher unklaren Gedichtes aus- 



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findig zu machen 

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1 American Oriental Society* 8 Proceedings, Vol. xvn, 1896, p. 177. 



In meiner Geschichte der indischen Literatur i, S. 103. 



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x Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 103 

Und doch gibt es in unserer ^tgveda-Sarphitä e j ne Anzahl von 
Liedern, die man mit einer gewissen Berechtigung als ^weltliche 
Gedichte' bezeichnet hat, für die sich bisher wenigstens keine prak- 
tische Verwendung für irgendeinen religiösen Zweck nachweisen ließ. 
Da sind z. B. einige philosophische Hymnen, da ist das — wie bisher 
gewöhnlich angenommen wurde, satirische — Gedicht von den mannig- 
fachen Wünschen der Menschen (Rv. ix, 112), das Lied vom Spieler 
(Rv. x, 34) und da sind vor allem die Sarjivädas oder Dialoge episch- 
mythischen Inhalts. 

Diese letzteren hat man bisher fast allgemein als Bruchstücke 
erzählender Dichtungen aufgefaßt. So geben schon die altindischen 
Veda-Erklärer von Yäska und Saunaka bis auf Säyana für diese 
Dialoglieder keinen ,Viniyoga' (Verwendungsweise beim Opfer) wie 
bei anderen Liedern, sondern sie erzählen zu deren Erklärung einen 
,Itihäsa' (eine Sage). 1 Die neueren Vedaforscher haben sich im all- 
gemeinen den altindischen Exegeten angeschlossen, indem sie die 
von diesen erzählten Itihäsas mit den Strophen des l^gveda in Ein- 
klang zu bringen suchten oder — da dies sehr oft nicht tunlich war — 
sich bemühten, aus den 5g ve daversen eine ,Sage' zu konstruieren, 
die uns die meist sprunghaften und vielfach unverständlichen Dialoge 
erklären sollte. Man nahm dabei stillschweigend an, daß ans die 
Verse nur deshalb unverständlich seien, weil wir die ,Sage' nicht 
kennen, und daß den alten Hörern dieser Lieder alles verständlich 
war, weil sie eben die ,Sage' kannten. 

In den letzten Jahren hat aber die Ansicht, welche zuerst 
E. Windisch im Jahre 1878 auf der 33. Versammlung deutscher 
Philologen und Schulmänner in Gera ausgesprochen und die dann 
H. Oldbnberg in seinen bekannten Abhandlungen über ,das altindische 



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1 Ganz klar sind sich aber die indischen Exegeten über die Auffassung dieser 

Lieder nicht. Denn oft streiten sie darüber, ob ein Lied als Samväda oder als 

Itihäsa oder als ein diesem oder jenem Gott gewidmetes Sükta aufzufassen sei. 

Vgl. Brhaddevatä in, 155 f. ; vi, 107; vn, 153 und vni, 11. Weder Oldenberg (ZDMG, 

Bd. 39, S. 80 f.) noch Geldner (Ved. Stud. i, 292 f.) gibt eine ganz befriedigende Er- 

klärung der Bedeutung dieses Streites zwischen den Exegeten. 

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104 M. WlNTERNITZ. 

Äkhyäna' und ? Akhyäna-Hymnen im Rigveda' 1 zu einer Theorie 
ausgearbeitet hat, fast allgemeine Annahme gefunden, daß wir in 
diesen Dialogen des IJgveda Bruchstücke einer eigenen Kunstgattung 
zu sehen haben, nämlich einer besonderen Art der erzählenden Dich- 
tung, die aus einer Mischung von Prosa und Versen bestand 
und ebenso bei den vedischen Indern, wie bei den skandinavischen 
Skalden und altirischen Barden beliebt war. Und zwar habe die 
Überlieferung nur die Verse festgehalten, während die dazugehörige 
Prosaerzählung, die teils den Rahmen bildete, teils die Verbindung 
zwischen den Versen herstellte, von jedem Sänger nach Belieben 
erzählt worden sei. t Man prägte dem Gedächtnis nur ein, was in 
bestimmter Form festzuhalten notwendig war: also wie die Opfer- 
lieder so auch die Verse der Erzählungen. Was zu diesen sonst 
noch gehörte, mochte jeder mit seinen eigenen Worten heute, so, 

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morgen anders aussprechen/ 2 Dieser Auffassung haben sich die 
meisten Gelehrten angeschlossen, insbesondere auch K. Geldner, 8 der 
nur anstatt ,Äkhyänahymnen' den Ausdruck ,Itihäsalieder' vorzog, 
in der Sache aber mit Oldenberg übereinstimmte. 

Ernstlichen Widerspruch hat die OLDENBERGSche Akhyänatheorie 
zuerst von Sylvain Levi 4 erfahren, der in den Dialogen des Rgveda 
die ersten Spuren eines indischen Dramas zu entdecken glaubte und 
an dramatische Aufführungen dachte. Noch viel schärfer ist neuer- 
dings Joh. Hertel 5 gegen die Akhyänatheorie zu Felde gezogen 
und hat die Ansicht verfochten, daß wir in diesen Dialogdichtungen 
kleine Dramen zu sehen haben. Was aber Sylvain Levi nur an- 
gedeutet und Hertel an ein paar Beispielen zu beweisen gesucht 
hat, das betrachtet Leopold von Schroeder in seinem kürzlich er- 
schienenen Buch, Mysterium und Mimus im Rigveda* unter ganz 



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1 ZDMG, Bd. 37, 1883, S. 54 ff. und Bd. 39, 1885, S. 52 ff. 



5 In dieser Zeitschrift Bd. 18, 1904, S. 59 ff. und 137 ff. 



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2 H. Oldenberg, Die Literatur des alten Indien, Stuttgart und Berlin 1903, S. 44. 

3 Vedische Studien von R. Pischel und K. F. Geldner i, Stuttgart 1889, 
S. 284 ff. und n, 1892, S. 1 ff. 

4 Le Theatre Indien, Paris 1890, S. 301 ff. 

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6 H. Haessel Verlag in Leipzig, 1908. 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 105 

anderen Gesichtspunkten und in großem kulturhistorischen Zusammen- 
hang auf breiter ethnologischer Basis, um es als wissenschaftlich 
wohlbegründete Hypothese zu erweisen. Die Fragen, um die es sich 
hier handelt, sind von so großer, weit über den Rahmen der indi- 
schen Literaturgeschichte hinausgehender Bedeutung, daß ich mir 
wohl gestatten darf, die Grundgedanken des von ScHROEDERSchen 
Buches kurz zusammenzufassen, um selbst zu ihnen Stellung zu 
nehmen. 

L. von Schroeder geht von der durch die vergleichende Völker- 
kunde festgestellten Tatsache aus, daß sich allgemein bei den Völkern 
Musik, Tanz und Drama in engstem Zusammenhang miteinander und 
in Verbindung mit dem religiösen Kult entwickelten. Kultliche 
Dramen, in denen Götter tanzend auftreten, finden wir schon bei 
den Naturvölkern und Halbkulturvölkern, so insbesondere bei den 
Mexikanern, wie namentlich K. Th. Preuss gezeigt hat. Und wir 
sehen, wie sich bei Griechen und Germanen aus Tanz und Gesang 
bei religiösen Festen ein Drama entwickelt hat. Nicht nur an das 
mittelalterliche Drama ist hiebei zu denken, sondern die Dialogform 
gewisser Eddalieder, sowie die Tatsache, daß diese Lieder noch heute 
auf den Färöerinseln zum Tanze gesungen werden, machen es wahr- 
scheinlich, daß es auch altgermanische kultliche Dramen gegeben 
habe, die denen der Griechen nicht unähnlich gewesen sein dürften 
und vielleicht auf ein ,Mysterium der arischen Urzeit' zurückschließen 
lassen, — um so mehr, wenn wir auch in den Dialogen des Rgveda 
altindische kultliche Dramen zu sehen berechtigt sind. 

Daß die Geschichte des indischen Dramas mit dem religiösen 
Kult, namentlich dem des Krsna-Visnu, eng zusammenhängt, und 



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daß Mimik und Tanz in Indien so enge verbunden sind, daß die 



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Sprache ein und dasselbe Wort für ,tanzen' und jinimen' gebraucht, 
ist längst bekannt und oft ausgeführt worden. Daß aber auch die 
Dialoglieder des Rgveda als kultliche Dramen aufzufassen sind und 
daß auch in ihnen Tanz und Gesang eine wesentliche Rolle spielten, 



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sucht L. von Schroeder auf alle mögliche Weise wahrscheinlich zu 
machen. Leicht ist dies nicht. Denn das indische Ritual, das wir 



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106 M. WlNTERNITZ. 

ja aus den Ritualtexten ziemlich genau kennen, weiß nichts von 
Q-ötterdramen und Göttertänzen, fast nichts von kultlichen Dramen 
und vor allem nichts von phallischen Tänzen und einem Kult phal- 
lischer Gottheiten. Und doch sind es gerade phallische Tänze und 
der Phalluskult, die mit der Entstehung des Dramas sowohl in 
Griechenland als auch in Mexiko aufs engste zusammenhängen. Aber 
— so meint L. v. Schroeder — wenn auch die Verfasser der alt- 
indischen Ritualtexte von diesen Dingen nichts wissen oder wahr- 
scheinlich nichts wissen wollen, so muß es doch in einer weit hinter 
der Entstehung der Opferliteratur und der Ritual-Lehrbücher zurück- 
liegenden Zeit ein älteres Ritual gegeben haben, in dem die Dialog- 
lieder und in Verbindung mit ihnen auch Tänze und Götterdramen 
ihre Stelle hatten. 

Was haben wir aber für Anhaltspunkte für die Annahme eines 
derartigen vorvedischen oder frühvedischen Rituals? 

Zunächst werden einige vedische Götter im ßgveda tatsächlich 
als ,Tänzer* bezeichnet. So hat Indra das Beiwort n^tti, das nichts 
anderes als /Tänzer' bedeuten kann. Und an einer Stelle ($v. v, 
33, 6) heißt es auch, daß Indra seine , Heldentaten tanze', d. h. sie 
tanzend vollbringe oder dramatisch darstelle, sowie er an einer anderen 
Stelle (Rv. x ; 124, 9) nach dem Takt der Anustubh tanzt. Über- 

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haupt lassen sich die gewöhnlichsten vedischen Metra — Trisjubh, 
Anustubh, Jagati und Gäyatrl — am besten als Tanz weisen er- 
klären. Das Wort chandas, ,Metrum', bedeutet nach v. Schroeder 
ursprünglich ,Tanzlied' und erst in sekundärer Bedeutung auch ,Zauber- 
lied', weil ja dem Tanz auf primitiven Kulturstufen auch Zauber- 
kraft zugeschrieben wird. Außer Indra wird ferner im ß,gveda Usas 
als , Tänzerin' bezeichnet, gleichwie auch die griechische Eos und 
die lettische Sonnengöttin tanzen. Und wie die griechischen Dios- 



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kuren als göttliche Tänzer bekannt sind, so heißen auch die indi- 



sehen Asvins ,tanzende Männer' (ndrä nrtü). Endlich erscheinen 
auch die Maruts als Tänzer und zwar als Waffentänzer, die bei den 
Opferfesten tanzen, ,wie die dämonischen Kureten und Korybanten 



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in Griechenland und in Phrygien, die priesterlichen Salier des Mars 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 107 

in Rom, die Schwerttänzer der germanischen Stämme'. (S. 50.) Da also 
tanzende Götter dem IJgveda nicht fremd sind, so ist es nicht unwahr- 
scheinlich, ,daß in einer frühvedischen Zeit, lang bevor das Ritual der 
Yajurveden, Brähmaijas und Sütras fixiert wurde, die dramatischen 
Lieder des IJgveda auch wirklich dramatisch aufgeführt wurden und 
daß die Darsteller der Göttergestalten diese Lieder nicht nur sangen, 
sondern auch tanzten' (S. 51). 

Wenn aber die Lieder des IJgveda von phallischen Gottheiten 
nichts wissen, so ist dies dadurch zu erklären, daß die priesterlichen 
Sänger jener Hymnen ,keine erotischen Götter und Dämonen duldeten', 
daß sie diese, die ohne Zweifel im Volksglauben vorhanden waren, 
aus ihren Liedern verbannten. Das beweist auch Rv. x, 99, 3, wo 
es heißt, daß Indra die HSnadeva, ,die Schwanzgötter' d. h. die phal- 
lischen Dämonen tötete. (S. 63 f.) Aber eine Spur davon, daß auch 
im ältesten Indien phallische Fruchtbarkeitsdämonen mit der Auf- 
führung primitiver Dramen in Verbindung standen, hat sich dennoch 
erhalten. Die Tradition verknüpft nämlich mit der Entstehung des 
Dramas auch die Gandharven und Apsarasen, indem sie berichtet, 
daß diese die ersten Schauspieler und Schauspielerinnen waren. Die 
Gandharven sind aber, wie wir aus dem Atharvaveda wissen, aus- 
gesprochen phallische Gottheiten, sowie die Apsarasen erotischen 
Charakter tragen. Sie sind männliche und weibliche Fruchtbarkeits- 
dämonen. Daß gerade diese nach der Überlieferung an der Wiege 
des Dramas stehen, kann nur darin seinen Grund haben, ,daß aller 
Wahrscheinlichkeit nach in den ältesten in der Erinnerung fortlebenden 
dramatischen Spielen die Gestalten der Gandharven und Apsarasen 
eine hervortretende Stellung einnahmen' (S. 73), wie ja auch in den 
primitiven Dramen anderer Völker die phallischen Fruchtbarkeits- 
dämonen eine hervorragende Rolle spielen. 

Der schwachen Seite seiner Hypothese ist sich L. von Schroeder 
sehr wohl bewußt, und kein Kritiker könnte sie schärfer hervorheben, 






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als er selbst es auf S. 68 seines Buches tut, wenn er sagt: ,Von 

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alledem weiß ja doch die Überlieferung nichts, schlechterdings nichts. 

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Sie kennt kein kultliches Drama im Veda. In dem uns bekannten 

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108 M. WlNTERNITZ. 

Ritual der vedischen Zeit haben die Dialoglieder . . . überhaupt 
keine Rolle. . . . Und was die Tänzer unter den Göttern betrifft — 
wie wenige sind es schließlich, bei denen wir diese Eigenschaft nach- 
weisen können? insbesondere, wenn man die große Menge der übrigen 
Götter dagegenhält, von deren Tanz wir nie etwas hören. . . . Das 
Ritual weiß überhaupt nichts vom Tanze der Götter. ... Es nimmt 
sich in der Tat doch recht mager aus : Etwa ein Dutzend dialogischer 
Lieder unter den mehr als tausend Hymnen des Rigveda, — und 
neben der Marutschar nur einige wenige Götter, die tanzen oder 
Tänzer genannt werden ! c usw. Schärfer kann man in der Tat nicht 
den Mangel des Tatsächlichen gegenüber dem Erschlossenen und 
nur Vermuteten hervorheben. Wie sucht nun L. von Schroeder diesen 
Mangel an Tatsachen, das fast gänzliche Schweigen der Überlieferung 
zu erklären? Die Dialoglieder des Rgveda — so antwortet er auf 
seine eigenen Einwände — bezeichnen nicht den Anfang, sondern 
vielmehr das Ende einer Entwicklung. Die Yäträs, die späteren 
Volksschauspiele der Inder, sind nicht, wie Levi und Hertel an- 
nehmen, Zwischenglieder, welche den vedischen Dialog mit dem 
klassischen Drama verbinden, sondern die Dialoglieder bezeichnen 
den Höhepunkt einer Entwicklung, die nicht vorwärts zum Näjaka, 
sondern nur zurück zu einem Mysterium der arischen Urzeit führt. 
Das kultliche Drama der vedischen Vorzeit, das wir in den Dialog- 
liedern zu erkennen haben, war ein hochentwickeltes Kunstwerk, 
2p .... 

das die Ritualisten, weil es ihnen nicht nach dem Sinne war, ab- 

sterben ließen. Die Yaträs sind nicht eine Fortsetzung, sondern eine 
parallel laufende Entwicklung, die sich an den Kult des Kr?na- 
Visnu und des Rudra-Siva anschloß. So ist es erklärlich, daß uns 
von dem kultlichen Drama der frühvedischen oder vorvedischen Zeit 
nur so spärliche Überreste erhalten sind. 

Beruhigen wir uns aber auch bei dieser Erklärung, so hilft sie 
uns doch über die erklärte Tatsache — das tiefe Schweigen der 
Überlieferung und den Mangel an tatsächlichem Material — nicht 
hinweg. Sicher ist nur, daß die Keime zur Entwicklung eines kult- 

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liehen Dramas im alten Indien gewiß ebenso vorhanden waren, wie 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 109 

bei anderen Völkern. Solche Keime liegen ja schon in den primitiv- 
sten religiösen Zeremonien der Völker vor. Nach einem bekannten 
Glauben der Naturvölker kann der Mensch den Göttern behilflich 
sein und erwünschte Naturerscheinungen bewirken, indem er diese 
nachahmt, wie wir dies z. B. beim Regenzauber sehen, wenn der 
Zauberer glaubt, durch Ausgießen von Wasser Regen zu bewirken; 
oder bei der Entzündung des heiligen Feuers, durch die der Priester 
glaubt, dem Sonnengott beim Aufgang behilflich zu sein. Mit Recht 
nennt J. G. Frazer derlei Zeremonien ^auberdramen'. 1 Solche 
, Dramen' hat es gewiß auch in Indien seit urältesten Zeiten gegeben. 
Aber auch in dem Ritual der großen Opferfeste, die wir aus den 
Ritualtexten der Inder so genau kennen, steckt eine Fülle von dra- 
matischen Elementen. Ich erinnere nur an die häufigen Dialoge 
zwischen den Priestern, an die Umzüge auf dem Opferplatz, die 
Umwandlungen der heiligen Feuer, die Gesänge und Litaneien, die 
zu jedem größeren Opfer gehören. Ich erinnere an das Rudraopfer, 
bei dem die Priester, ihre linken Schenkel schlagend, das Feuer um- 
schreiten, bei dem auch die unverheirateten Töchter, zu dem ,wohl- 

' 7 7 

duftenden, Gatten verschaffenden' Rudra flehend, um das Feuer 
herumwandeln, wobei wir wohl an eine Art Reigen denken dürfen. 2 
Und regelrechte kultliche Dramen sind der Somakauf, zu dessen 
Ritual geradezu eine dramatische Darstellung von der Gewinnung 
des Göttertrankes aus den Händen der Gandharvas gehört, 3 und die 
Mahävratafeier, in der ja auch phallische Fruchtbarkeitszeremonien 
sich erhalten haben, 4 die L. von Schroeder für die Erklärung eines 
der Dialoglieder in Anspruch nimmt (S. 161 ff., 298). 



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1 ,Religious or rather magical dramasS J. G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris 
2. Ed., London 1907, S. 4. 

2 A. Hillebrandt, ,Rituallitteratur, Vedische Opfer und Zauber' (Grundriß 

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S. 171 ff. 



der indo-arischen Philologie m, 2, 1897) S. 118 f. 

8 Hillebrandt a. a. O., S. 126 und Vedische Mythologie i (Breslau 1891) 



4 A. Hillebrandt, Sonnwendfeste in Alt-Indien, Leipzig und Erlangen 1881. 
H. Oldenberg, Religion des Veda, Berlin 1894, S. 444 f. 



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1 10 M. WlNTERNITZ. 

Aber diese Art von kultlichen , Dramen', deren Vorhandensein 
im alten Indien unbedingt zugegeben werden muß, ist doch noch 
weit entfernt von einem Drama als literarischer Gattung, als Kunst- 
werk. Es liegen in diesen ,Dramen' gewiß die Keime zu einer 
künstlerischen Ausgestaltung vor. Ob aber diese Keime auch zur 
Entwicklung gelangt sind, das ist die Frage, deren Beantwortung 
ganz davon abhängt, ob wir mit L. von Schroeder die Dialoglieder 
des IJgveda als ,Dramen' aufzufassen haben. Und diese Frage hängt 
wieder ganz davon ab, ob sich diese Lieder des Ijigveda., wenn sie 
als zu kultlichen Dramen gehörig aufgefaßt werden, besser erklären 
lassen, als unter der Annahme, daß sie Bestandteile eines Akhyäna 
oder Itihäsa sind. 

L. von Schroeder behandelt nun in seinem Buch im ganzen 
siebzehn Hymnen des Rgveda und das im Jätaka und im Epos 

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überlieferte Rsyaärnga-Gedicht, um zu erweisen, daß wir in allen 
diesen Dichtungen wirkliche Dramen, dramatisch aufgeführte Kunst- 
werke, zu sehen haben. 

Ich kann hier natürlich nicht auf alle die ungemein tiefgrün- 
digen und weit ausholenden Untersuchungen eingehen, die L. von 
Schroeder bei der Besprechung jedes einzelnen dieser Lieder bei- 
bringt. Sie streifen große und wichtige Gebiete der allgemeinen 
Religionswissenschaft und der vergleichenden indogermanischen Mytho- 
logie. Es sind Untersuchungen, die ihren bleibenden Wert für die 
Religionsgeschichte und die indogermanische Altertumskunde behalten 
werden, wenn sie auch das, was der Verfasser für die indische Litera- 
turgeschichte beweisen will, meines Erachtens nicht immer beweisen. 
Ich muß mich hier damit begnügen, die literargeschichtliche Seite 
der Frage zu betrachten und in jedem einzelnen Falle zu erwägen, 
ob die in Rede stehenden Dichtungen unter der Annahme, daß sie 
Dramen sind, sich befriedigender erklären lassen, als unter der 
Voraussetzung, daß sie zu einem aus Prosa und Versen gemischten 
Akhyäna gehören. Da es sich hier nicht um zu erweisende Tat- 
sachen, sondern um die größere oder geringere Wahrscheinlichkeit 






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einer Hypothese handelt, so kann natürlich nicht die Frage sein, 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 111 

ob der Verfasser Recht oder Unrecht hat, sondern nur ob der Leser 
von seinen Argumenten mehr oder weniger überzeugt ist und seiner 
Hypothese eine größere oder geringere Wahrscheinlichkeit zuerkennen 
kann. Nur in diesem Sinne möchte ich es aufgefaßt wissen, wenn 
ich, zu den Ausführungen des Verfassers Stellung nehmend, einmal 
erkläre, daß mich seine Argumente überzeugt haben, während ich 
in anderen Fällen nur eine Möglichkeit oder eine geringe Wahrschein- 
lichkeit zugeben kann. 

Was nun an den Ausführungen L. von Schroeders sofort be- 
sticht, das ist der Umstand, daß bei Annahme seiner Hypothese die 
Dialoglieder des Rgveda nicht mehr als ,weltliche Dichtungen' be- 
zeichnet zu werden brauchten, sondern daß sie ebenso wie die Opfer- 
lieder und wie nach Bloomfield alle Hymnen überhaupt, als für 
einen bestimmten kultlichen Zweck gedichtet nachgewiesen wären. 
Und in einigen Fällen glaube ich in der Tat, daß es von Schroeder 
glänzend gelungen ist, durch die Herstellung eines kultlichen Zu- 
sammenhangs bisher unverständliche Gedichte unserem Verständnis 
näher zu bringen. 

Vor allem glaube ich, daß dies bei dem in dem letzten Ab- 
schnitte des Buches behandelten Gedichte Rv. ix, 112 der Fall ist, das 
man bisher als das scherzhafte Gedicht eines Spötters aufzufassen 
pflegte, der da schildert, w T ie alles in der Welt seinem Vorteil nach- 
jagt oder ,nach Geld läuft'. Die einen 1 hielten den Refrain ,0 Soraa, 
ströme dem Indra zu' für später hinzugefügt, während andere, wie 
P. Deussen, 2 in ihm die komische Pointe des Gedichtes sahen. Mich 
hat die landläufige Auffassung nie recht befriedigen können und ich 
habe zuweilen daran gedacht, ob es nicht ein beim Somapressen 
gesungenes ,Arbeitslied' gewesen sei, bei dem die Worte des Ge- 
dichtes gleichgültig waren. Aber die Ausführungen von Schroeders, 
vor allem seine zutreffende Kritik der bisherigen Erklärungen, aber 
auch die ungemein kühnen und geistvollen und trotzdem nicht un- 
wahrscheinlichen Kombinationen, durch welche die in dem Liede 



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1 Siehe L. v. Schroeder S. 408 ff. 

2 Allgemeine Geschichte der Philosophie i, 1, 2. Aufl., Leipzig" 190G, S. 97 f. 

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112 M. WlNTERNITZ. 

erwähnten, scheinbar ganz heterogenen Dinge alle eine einheitliche 
Erklärung finden, haben mich überzeugt, daß zum mindesten die 
allergrößte Wahrscheinlichkeit für v. Schroeders Annahme spricht, 
daß die Verse ursprünglich bei einem /volkstümlichen Umzug 
beim Soina feste' gesungen wurden, in dem allerlei typische, Vege- 
tationsdämonen verkörpernde Figuren einhergingen und Fruchtbar- 
keitssymbole getragen oder geführt wurden. Parallelen ähnlicher Um- 
züge bei anderen indogermanischen Völkern weist L. v. Schroeder 
reichlich nach. Glied für Glied fügt sich in die Kette der Beweis- 
führung, so daß wir ganz vergessen, daß der ganze , Umzug* aus 
den Versen des Liedes nur konstruiert ist. ,Von einem Vorsänger 
geleitet ziehen sie daher, Heiltümer mit sich führend, Fruchtbarkeits- 
symbole, Vegetationsdämonen: den Phallus, den Frosch, das Pferd. 
Und was sie wollen und heischen, ist ganz dasselbe, was die Teil- 
nehmer auch unserer Umzüge erbitten, wenn sie mit dem Maibaum, 
dem Maienröslein, dem Lito oder ,Sommer', den Fruchtbarkeit be- 
deutenden Eiern u. a. m. umherziehen von Haus zu Haus: was auch 
einst die griechischen Knaben erbaten, wenn sie mit dem Segenszweig 
der Eiresione oder als Chelidonisten mit der den Sommer bedeutenden 
Schwalbe umherzogen : milde Gaben, Geld und Gut, je nachdem ein 
jeder es zu bieten vermag, als Lohn und Entgelt für den Segen, 
welchen die Umherziehenden gleichsam sichtbarlich und leibhaftig, 
in altbekannten Symbolen und dämonischen Vertretern der Frucht- 
barkeit wirkenden Kräfte überall hintragen, wo sie erscheinen. Wer 
des Segens teilhaftig werden will, darf der Spende nicht vergessen/ 
(S. 418 f.) Gewiß, ein derartiger Umzug im alten Indien ist nur 
Kombination, nur Hypothese. Aber die Hypothese hilft uns zur Er- 
klärung jedes Wortes in dem Rgvedalied, das nun erst verständlich 
wird, sie erklärt uns auch, wieso es in die Sammlung des IJgveda 
gekommen ist, und so gewinnt sie selbst den höchsten Grad von 
Wahrscheinlichkeit. 

Sehr gelungen scheint mir auch die Erklärung des Vfsäkapi- 

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Liedes (]Jv. x, 86), in dem L. v. Schroeder einen Generationsmimus 

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sieht, der als Fruchtbarkeitszauber bei einem Opfer aufgeführt wurde. 



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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 113 

Vnjäkapi hat in der Tat alle Eigenschaften eines phallischen Dämons. 
Nicht nur fügt sich ein derartiger Mimus sehr gut in die phallischen 
Zeremonien, die uns bei der Mahävratafeier auch durch die Ritual- 
literatur bezeugt sind, sondern das bisher recht dunkle Lied erhält 
bei der Auffassung L. v. Schroeders und durch die von ihm ange- 
nommenen dramatischen Handlungen Sinn und Zusammenhang. Und 
eine weitere Stütze erhält seine Erklärung dadurch, daß die Ritual- 
texte die Verwendung dieses Liedes bei einer Somaopferfeier, dem 
Gavämayana, sogar ausdrücklich bezeugen. Freilich ist es für die 
Rituallehrer kein Mimus mehr; aber ein Überlebsel seines alten Cha 
rakters hat sich vielleicht noch in der Vorschrift erhalten, daß es mit 
verschiedenen Arten von Trillern, Nyüökha und Ninarda, vorgetragen 
werden soll. 1 Noch bedeutsamer scheint mir eine Angabe im Bau- 
dhäyana-Dharmasästra (i, 6, 13, 9), nach der die Priester ,beim Vj'sä- 
kapi bunte Gewänder und bunte Mäntel' tragen sollen. 2 Sehr 
gut würde eine solche Tracht bei einem Mimus passen. Zum min- 
desten könnte sich in dieser Tracht noch eine Erinnerung an die 
alte Bedeutung des Liedes erhalten haben. Es scheint mir also hier 
wieder ein Fall vorzuliegen, wo durch Auffindung eines Zweckes 
ein bisher so gut wie unverständliches Rgvedalied aufgeklärt wird. 
Auch bei dem Dialoglied von der Saramä und den Panis 
(Rv. x, 108) ist es v. Schroeder schon durch seine vortreffliche 

Übersetzung gelungen, zu zeigen, daß es zu seiner Erklärung keiner- 

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1 Aitareya Brahmananam, ed. and transl. by Martin Haug, Bombay 1863. 

ii, 431. Beim Vortrag der Kuntäpahymnen und Näräsamsl, die auf den Vrsäkapi 
folgen, kommen auch Trommeln und andere Musikinstrumente zur Verwendung. 
(Haug 1. c. S. 430.) Ist dies auch beim Vrsäkapi der Fall? 

2 OitraväsasaS citrasangä vrsäkapäv iti ca. Das Wort äsanga, das G. Bühler 
(Sacred Books of the East, Vol. xiv, p. 187) nach dem Kommentar durch hantle* 
übersetzt — E. Hültzsch vergleicht in seiner Ausgabe (Leipzig 1884, S. 23) uttarä- 
sanga — kommt nur hier vor. Govinda hat gewiß recht, wenn er iti ca hier durch 
,usw.' erklärt. Ich möchte aber, von Bühler abweichend, übersetzen: ,Beim Vr§akapi 
und anderen dergl.' (Handlungen oder Aufführungen?) Man möchte bei dem Aus- 
druck ,beim Vr§äkapi' eher an eine Zeremonie als an die Rezitation eines Hymnus 
denken. Könnte nicht citräsanga ein ,bunter Kopfbehang 1 sein, da es vorher heißt, 
daß bei Zauberriten die Priester rote Kleider und rote Turbane tragen sollen? 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Moroni. XXIII. Bd. 8 

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114 M. WlNTERNITZ. 

lei prosaischer Erzählung bedarf, sondern daß es ein ^durchaus ver- 
ständliches dramatisches Lied' ist. Eine dramatische Handlung von 
der einfachsten Art läßt sich dabei auch ganz gut denken. 

Ebenso hat es L. v. Schroedbr bei den Liedern, die sich mit 
der Wiedergewinnung des Agni beschäftigen (Rv. x, 51 — 53 und 
124), sehr wahrscheinlich gemacht, daß es sich hier nicht um eine 
,Sage' handelt, sondern um eine von Reden begleitete Zeremonie 
oder ein ,kultliches Drama', ein ,Mysterium' im doppelten Sinne des 
Wortes — das Mysterium von der Wiedergewinnung des himmlischen 
Agni, der Sonne am Frühlingsanfang, und der damit parallelen Ge- 
winnung des irdischen Agni aus den Reibhölzern. 

Das Gedicht von Mudgalas Wettfahrt (Rv. x, 102) hat 
K. Geldner zuerst dem Verständnis näher gebracht. Er sieht aber 
in dem Lied den poetischen Abschluß einer in Prosa erzählten Le- 
gende. Im wesentlichen auf Geldners Erklärungen weiter bauend, 
erklärt L. v. Schroeder das Gedicht als einen bei einem Feste auf- 
geführten ,mimischen Wettrennscherz', und ich halte den Nachweis für 
gelungen, daß die Ergänzung der lebhaften Wechselreden durch drama- 
tische Handlungen wahrscheinlicher ist, als die durch einen Prosarahmen. 

Das Selbstgespräch des betrunkenen Indra (5,v. x, 119) hat 
schon Hertel für ein monologisches Scherzspiel erklärt. So faßt es 
auch v. Schroeder auf. Er denkt sich, daß am Ende eines Soma- 
opfers eine den Indra darstellende Person auftritt und, betrunken 
taumelnd, die Verse mit dem Refrain /Trank ich vielleicht vom Soma 
gar?' spricht oder singt. Eine Parallele von den Cora-Indianern, die 
der Verfasser nach Preuss anführt, wo auch bei einem Weinfeste eine 
Gottheit auftritt und die Wirkung des Rauschtrankes zeigt, während 
ein Sänger ein Lied vom Rausche singt, erhöht noch die Wahr- 
scheinlichkeit dieser Auffassung des merkwürdigen, allerdings noch 

nicht ganz aufgeklärten Liedes. 1 



1 Zweifelhaft ist mir insbesondere der letzte Vers, zu dem schon A. Ludwig 

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{Der Rigveda v, S. 488) bemerkt: Jiavyavähanah: kann eben Indra nicht sein; es 
muß auch hier Agni darunter verstanden werden*. Schwerlich paßt der Vers in 
den Mund des Indra. Bemerkenswert ist auch, daß der Name des Indra in dem 
Gedicht gar nicht vorkommt, sondern daß es nur die indischen Exegeten sind, 

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Dialog, Äkhyana und Drama in der indischen Literatur. 115 

Als ein ^kleines Drama', ; eine Art Soloscherz' faßt v. Schroeder 
auch das Gedicht des Arztes (]Jv. x ; 97) auf, das er als ? Mimus des 
Medizinmannes' erklärt. Ich muß gestehen, es will mir nicht ge- 
lingen, in diesem Gedichte irgendeine Spür von Komik oder Humor 
zu finden. Wenn die Kräuter angerufen werden, den Kranken zu 
heilen und dadurch auch dem Arzt Gewinn zu bringen, so steckt 
darin ebensowenig Humor, wie in den vielen Opferliedern, in denen 
der Sänger auch der von ihm ersehnten irdischen Güter gedenkt. 
Ich sehe in dem Liede nur ein ganz gewöhnliches medizinisches 
Zauberlied ganz von der Art wie das an alle Heilkräuter gerichtete 
Lied des Atharvaveda vm, 7. Letzteres soll nach dem Vaitänasütra 
bei der Sauträma^lfeier verwendet werden, wenn der Priester die 
Kräuter mit der Surä mischte. 1 Vielleicht ist auch ]£v. x, 97 ursprüng- 
lich ähnlich verwendet worden. Handelt es sich doch auch bei der 
Sauträmaijl um eine Art Heilzauber sei es für den vom Soma kranken 
Indra oder für den Opferer, der dem Soma zuviel zugesprochen hat. 2 
Nach Aäv. Öraut. iv, 9 wird aber das Lied auch nicht unpassend bei 
einer Sühn- oder Heilzeremonie verwendet, die stattfindet, wenn der 
Diksita krank wird. Das Gedicht ist übrigens so klar, daß die Auf- 
fassung als Mimus der Exegese weiter keinen Gewinn bringen kafin. 

Ahnlich verhält es sich mit dem Froschlied (Rv. vn, 103). 
Daß dieses nicht, wie die älteren Forscher 3 angenommen haben, ein 
satirisches Gedicht, sondern ein recht ernst gemeintes Regenzauber- 
lied ist, hat schon M. Bloomfield 4 überzeugend nachgewiesen. Eine 
Komik liegt in den Versen eben nur für uns, nicht aber für die 



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welche die Verse als Worte des Indra erklären. Vgl. E. H. (Eugen Hültzsch?) im 
Literarischen Zentralblatt vom 2. Jänner 1909. Ein ,altes Trinklied* kann aber das 
Lied schon deshalb nicht gut sein, weil der Soma doch kein volkstümlicher, sondern 
nur ein für Opferzwecke dienender Rauschtrank war. Auch passen die Verse 7 — 12 
schlecht in den Mund eines menschlichen Sängers. 

1 Whitney-Lanman, Atharva-Veda Samhitä, translated. u, 498. 

2 Vgl. Hillebrandt, Rituallitteratur S. 159. 

8 Auch noch P. Deijssen in der zweiten Auflage (1906) seiner Allgemeinen 
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Geschichte der Philosophie i, 1, S. 100 f. 

4 Proceedings Amer. Oriental Society 1896, S. 173 ff. Vgl. auch schon H.Olden- 



bebg, Religion des Veda, Berlin 1894, S. 70. 



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116 M. WlNTERNITZ. 

alten Inder, die in den Fröschen mächtige Zauberwesen sahen, die 
man sehr wohl mit Brahmanen vergleichen und um Segen und Reich- 
tum anflehen konnte. Für den Glauben an die Frösche als Regen und 
Fruchtbarkeit bringende, dämonische Wesen führt nun L. v. Schroeder 
zahlreiche höchst wertvolle Belege von anderen, insbesondere indo- 
germanischen Völkern an. Durch sehr interessante ethnologische 
Parallelen sucht er aber auch die Möglichkeit zu erweisen, daß das 
Gedicht bei einem Froschmaskentanz, der als Regenzauber aufgeführt 
wurde, verwendet worden sei. Diese Möglichkeit — weiter geht 
der Verfasser in diesem Falle selbst nicht — wird man wohl zugeben 
müssen. Notwendig ist diese Auffassung gewiß nicht, denn das Lied 
ist völlig klar, wenn es als ein Regenzauberlied aufgefaßt wird. 

Viel zuversichtlicher ist L. v. Schroeder in seiner Erklärung 
des Lopämudrä-Agastya-Dialogs (Rv. i, 179), in dem er ein 
,Fruchtbarkeits-Drama' zu erkennen glaubt. Es ist bekannt, daß 
bei vielen Völkern eine geschlechtliche Vereinigung als ein Zauber- 
mittel zur Beförderung der Vegetation stattfindet. Daß ein derartiger 
Brauch auch im alten Indien geübt wurde, und zwar bei der schon 
erwähnten Mahävratafeier, bezeugen noch die Texte des Yajurveda, 
aus denen wir erfahren, daß bei dieser Feier ein Paar innerhalb der 
Opferstätte oder in einem verhüllten Schuppen den Koitus vollzieht. 
Nach dem Ritual ist das Paar gewöhnlich ein Vedastudent (Brahma- 
cärin) und eine Dirne (purrtscall) gewesen. Doch vermutet v. Schroeder 
auf Grund eines russischen Frühlingsbrauches, den er als Parallele 
anführt, daß es ursprünglich der priesterliche Opferer selbst gewesen 



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sei, der mit seiner Frau die geschlechtliche Vereinigung als sakralen 
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Akt vollzogen habe, und daß wir uns das , Drama' von Lopämudrä, 
der liebesdurstigen Alten, und dem Keuschheit übenden Heiligen 
Agastya, der von ihr zu einem Keuschheitsbruch verleitet wird, bei 
einer solchen Feier tatsächlich aufgeführt zu denken hätten. In Lo- 
pämudrä aber sieht v. Schroeder die Verkörperung eines altgewor- 
denen weiblichen Vegetationsdämons, die mit der römischen Anna 
Perenna und der ,Kornmutter' in alten deutschen Etfntebräuchen zu 
vergleichen wäre. .Ich muß gestehen, ich kann die Zuversicht 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 117 

v. Schroeders in diesem Falle nicht teilen. Die Möglichkeit, daß 
die Verse bei einem Fruchtbarkeitszauber oder kultlichen Drama 

— wenn man für die sechs Verse den Ausdruck ,Drama' gebrauchen 
will — verwendet wurde, möchte ich nicht bestreiten. Gegen die 
Wahrscheinlichkeit dieser Auffassung scheint mir der letzte Vers 
zu sprechen, der durchaus erzählend ist und sich als Abschluß eines 
Akhyäna, einer Erzählung, denn doch besser erklärt, als wenn man 
ihn dem Veranstalter des Opfers oder dem Priester in den Mund 
legt, der damit ,in kräftigen Worten die Wirkung und Bedeutung 
des eben Geschehenen' zusammenfaßt. Man denke nur: Lopämudrä 
und Agastya, beziehungsweise die diese verkörpernden Personen, 
treten tatsächlich auf, sprechen und handeln vor den Augen der ver- 
sammelten Opferteilnehmer, und zum Schluß tritt — alle Illusion 
zerstörend — jemand auf und erzählt, daß Agastyas Wunsch nach 
Nachkommenschaft Erfüllung fand. Ferner steht aber auch bei der 
Erklärung v. Schroeders dieser im letzten Vers erfüllte Wunsch nach 
Nachkommenschaft in Widerspruch mit den ersten vier Versen, wo- 
nach der Keuschheit übende Agastya erst von der liebesgierigen 

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Lopämudrä verführt wird. Eine Dichtung, sei sie nun eine epische 
oder eine dramatische, die mit einem solchen Vers endet, konnte 
nur in ähnlicher Weise beginnen, wie die Erzählungen der Bj-hadde- 
vatä und des Mahäbhärata, die den Agastya nach Nachkommen- 
schaft verlangen lassen. Wenn nun das Gedicht des Rgveda mit 
einem Vers beginnt, in dem Lopämudrä ihr Verlangen nach Vereini- 
gung mit dem Gatten ausspricht, so kommen wir über den Wider- 
spruch am besten hinweg, wenn wir annehmen, daß vor diesem Vers 

— in Prosa — erzählt wurde, daß Agastya nach Nachkommenschaft 
begierig war und sich in einem Zwiespalt zwischen diesem Verlangen 
und seinem Keuschheitsgelübde befand. Das Entgegenkommen der 
Lopämudrä hilft ihm dann über den Zwiespalt hinweg. Ich will 
damit keineswegs sagen, daß uns Brhaddevatä oder Mahäbhärata 
die alte Erzählung erhalten haben, in die sich das ^gvedalied ein- 
fügt, sondern nur, daß es eine ähnliche Erzählung gegeben haben 
wird. Auch bezweifle ich, daß in Vers 3 visva it syfdho abby äSna- 

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118 M. WlNTERNITZ. 

vdva durch ,Wir beide woll'n die Anfechtung bezwingen' richtig 
wiedergegeben ist, glaube vielmehr, daß es heißt: ,Wir wollen alle 
Widersacher bezwingen', und daß Agastya in dem Verse mit dem 
Sieg, den sie, ,zu einem Paar vereint', erringen werden, nicht die 
Frucht der Askese, sondern die des Zeugungsaktes meint. Dann 
paßt aber auch Vers 4 besser in den Mund des Agastya, der sagt: 
,Wollust ergreift mich von allen Seiten, Lopämudrä bewirkt den 
Samenerguß ihres Mannes/ Wenn aber der erste und der letzte Vers 
eine einleitende Prosaerzählung wahrscheinlich machen, so wird wohl 
auch zwischen Vers 4 und Vers 5, den Oldenbbrg und v. Schroeder 
gewiß mit Recht als Stihnespruch erklären, eine verbindende Prosa 
angenommen werden dürfen. Zum mindesten scheint mir in diesem 
Falle die Akhyäna-Hypothese der Erklärung dienlicher zu sein als 
die Drama-Hypothese. 

Noch ein zweites Dialoglied des IJgveda, das berühmte Zwie- 
gespräch zwischen Yama und Yami (!Rv. x, 10) glaubt v. Schroeder 
als ein ,Fruchtbarkeitsdrama' oder vielmehr als den ersten Akt eines 
solchen nachweisen zu können. Die Hypothese ist kühn genug. Es 
hat nach v. Schroeders Vermutung ein größeres kultliches Drama 
von Yama und Yami gegeben, das ähnlich wie das ,Agastya-Lopä- 
mudrä-Drama' verlief, indem nach den uns erhaltenen Versen phal- 
lische Verse folgten, in denen Yami schließlich bei Yama ihren 
Zweck erreichte. Die Sammler des Rgveda hätten diese Verse wegen 
ihres phallischen Charakters verbannt. Aber gar so prüde sind doch 
die Rgveda-Sainmler nicht, sie sind es nicht in dem erhaltenen Yama- 
Yaml-Dialog, sie sind es noch weniger in dem Gespräch zwischen 
Agastya und Lopämudrä, ebensowenig im Vrsäkapilied und in den 
Dänastutis. Warum sollten sie gerade hier eine so gewaltsame Am- 
putation vorgenommen haben? Und wie sollte sich auch nicht eine 
Erinnerung an die Verwendung eines den alten Rituallehrern ohne 
Zweifel wohlbekannten Liedes in den' Ritualtexten erhalten haben? 
Gewiß haben wir hier einen herrlichen Dialog vor uns, der keiner 
Unterbrechung in Prosa bedarf, ja durch eine solche nur verdorben 
würde. Aber ein Torso ist und bleibt die Dichtung. Und ob dieser 



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Dialog, Akhyäna und Drama in der indischen Literatur. 119 

Torso durch den Verlust einer einleitenden und abschließenden 
Prosaerzählung — nach der Akhyäna-Theorie — oder durch den 
Verlust des zweiten und wichtigsten Aktes — bei der Auffassung 
als Drama — zu erklären ist, läßt sich meines Erachtens gar nicht 
entscheiden. Wenigstens kann ich nicht sehen, daß die eine oder die 
andere der beiden Hypothesen zur Erklärung des Gedichtes mehr 
beiträgt. 

Große Ähnlichkeit mit dem Fall des Dialogliedes von Yama 
und YamI zeigt der des berühmten, allerdings nicht zum Veda ge- 
hörigen ßsyasfftga-Gedichtes, welches daher auch v. Schroeder 
in diesem Zusammenhang behandelt. Schon Joh. Hertel 1 hat ver- 
mutet, daß die älteste uns erhaltene Fassung dieser altindischen 
Dichtung — die Gäthäs des Na]inikä-Jätaka — als das Bruchstück 
eines volkstümlichen Dramas aufzufassen sei. Und auch L. v. Schroe- 
der glaubt in diesen Gäthäs ,die Reste eines alten volkstümlichen, 
magisch-kultlichen Dramas' zu erkennen, ,welches dazu bestimmt 
war, Regenfall und dadurch Fruchtbarkeit zu bewirken'. Daß die 
Geschichte ungemein dramatisch ist und ein Drama sein kann, unter- 
liegt keinem Zweifel. Ist ja im Harivaipsa tatsächlich von einer 
Dramatisierung 2 der Legende die Rede. Aber nicht minder drama- 
tisch sind viele der alten epischen Legenden, in denen stets mehr 
gesprochen als erzählt wird. Die Leichtigkeit, mit der man, wie es 
schon Hertel getan hat, aus der Legende ein Drama konstruieren 
kann, beweist also noch wenig. Durch den Zusammenhang aber, 
den L. v. Schroeder mit einem Regen- und Fruchtbarkeitszauber 



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1 WZKM, Bd. 18, 158 ff. 

2 Nur von einer solchen ist im Harivaipsa (8672) die Rede, da es ausdrück- 
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lieh heißt: ramayanam mahäkävyam uddesam näfakikrtam. Wenn daher in dem 
nächsten Vers gesagt wird, daß die Schauspieler auch den ]J§yasrnga und die 
Santa darstellten, so kann das nur bedeuten, daß sie die Legende des Rämäyana 

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als Drama aufführten. Die Stelle kann daher kaum als Beweis für ein ursprün?- 



lieh es IJ§yasrnga-Drama geführt werden (wie es mein Freund Hertel — brieflich 



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tut); ebensowenig wie etwa die japanische Oper vom Zauberer Einhorn (Ikkaku 



sennin, eine mittelalterliche japanische Oper transskribiert und übersetzt von 

F. W. K. Müller in der »Festschrift für Adolf Bastian 4 , Berlin 1896, S. 513 ff.). 

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120 M. WlNTERNITZ. 

herstellt, wird allerdings die Möglichkeit eines Jtsya§i*ftga-Dramas zu 
einer gewissen Wahrscheinlichkeit erhoben. Und diese Wahrschein- 
lichkeit halte ich hier für eine größere, als bei dem Yama-Yaml- 
Dialog, der mir doch, so wie er uns überliefert ist, zu wenig An- 
haltspunkte für die weitgehende Hypothese v. Schroeders zu bieten 
scheint. 

Eine andere berühmte und viel besprochene Dichtung, um 
deren Erklärung sich schon viele Gelehrte vergeblich bemüht haben 
und der L. v. Schroeder neuerdings eine eingehende Untersuchung 
im Lichte seiner Hypothese widmet, ist das rgvedische Dialoglied 
von Purüravas und Urvaäl ($v. x, 95). Nach ihm ist es dazu 
bestimmt, ,als kultliches Drama die Erzeugung des heiligen Feuers 
poetisch zu verherrlichen' (S. 238). 

Geistvoll und bestechend sind die Ausführungen v. Schroeders, 
und verlockend ist es, sich alles so vorzustellen, wie er es poetisch 
genug ausmalt. Wir befinden uns bei einem frohen Opferfeste. Die 
heilvolle Neuerzeugung des Opferfeuers soll vorgenommen werden. 
Da beginnt das Mysterium mit einem Tanz von Gandharven und 
Apsarasen, in deren Mitte sich UrvaSl befindet. Purüravas tritt auf. 
Tänzer und Tänzerinnen verschwinden. Nur Urvaäl allein bleibt 
zurück. Und nun entspinnt sich das Zwiegespräch, das uns im 
Rgveda erhalten ist und das v. Schroeder in so schöner poetischer 
Übersetzung wiedergibt, als es nur bei der Dunkelheit der Verse 
möglich ist. Zum Schluß des tragisch endenden Dramas folgt wieder 
ein heiterer Tanz von Gandharven und Apsarasen. Leider ist das 
alles nur Vermutung. Weder von einem Tanz noch von einer dra- 
matischen Aufführung weiß die Überlieferung irgendetwas. Fragt 
sich nur, ob das Gedicht, das der Erklärung bisher unüberwindliche 
Schwierigkeiten bereitet hat, durch die Auffassung als Drama klarer 
und verständlicher wird. Was finden wir aber? Ohne das Akhyäna 
des Satapatha-Brähmana wäre an eine Erklärung des Gedichtes — 



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zumal der Verse 3 — 5 — überhaupt nicht zu denken. Auch einen 

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Zusammenhang der Verse mit dem Feuerritual stellen nur die Bräh- 
manatexte — außer dem Satapatha namentlich auch das Käfhakam — 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 121 

her. Gerade das scheint mir aber eine feststehende Tatsache zu sein, 
daß im altindischen Glauben und Kult Purüravas, Urvasi und deren 
Sohn Ayu mit dem Mythus von Agni und dem Feuerkult in Be- 
ziehung standen. So unzweifelhaft aber diese Beziehung zwischen 
Urvasl-Mythus und Feuerkult ist — 'the myth fairly reeks of fire*, 
wie M. Bloomfield sagt 1 — so würde man sie ohne die Brähmana- 
texte aus dem Dialog selbst schwerlich erkennen. Denn auch der 
Vers 10, wo von der Geburt eines Sohnes aus den Wassern die Rede 
ist, erhält erst durch die Überlieferung der Brähmanas Licht; erst 
durch dieses Licht wird es klar, daß dieser Sohn Ayu ist und daß 
wir diesen (wie es v.Schroeder gewiß mit Recht tut) mit Agni 
Apäm Napät gleichzusetzen haben. Wenn wir aber annehmen, daß 
der Verfasser des Satapatha-Brähmana noch eine Überlieferung von 
den Voraussetzungen des Dialogs hatte, so müssen wir ihm doch 
auch glauben, daß das Gespräch (uktapratyuktam), von welchem er 
Anfang und Ende zitiert, nur aus 15 Versen bestand, und daß drei 
von den 18 Rgvedaversen entweder, wie Geldner 2 meint, von ihm 
als Itihäsaverse nicht zum Uktapratyuktam gerechnet wurden, oder 
aber daß ihm nur ein Gedicht von 15 Versen bekannt war. Ganz 
besonders aber wäre es verwunderlich, daß uns die Brähmanatexte 
von dem vermuteten ,kultlichen Drama' so gar nichts überliefert 
haben. Es wäre dies ein ganz unerklärliches Schweigen — und ein 
Schweigen gerade an einem Punkte, wo die Texte reden müßten, 
wenn sie von etwas derartigem gewußt hätten. Das scheinen mir 
doch schwerwiegende Bedenken gegen die v. ScHROEDERSche Hypo- 
these. Andererseits muß in diesem Falle zugegeben werden, daß 
uns die Akhyänatheorie über die Dunkelheiten des Gedichtes auch 

nicht hinweggeholfen hat. 

Daß die Akhyänatheorie die Schwierigkeiten nicht beseitigt, 

das gilt auch von den auf Indra, die Maruts und Agastya be- 
züglichen Hymnen (Rv. i, 170, 171, 165). Hilft uns hier die Drama- 
Hypothese weiter? L. v. Schroeder nimmt an, daß die drei Gedichte 



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1 Journal of the American Oriental Society, Vol. xx, 1899, S. 181. 

2 Vedüche Studien, i, 294. 

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122 M. WiNTERNITZ. 

drei Szenen eines Dramas bilden, das bei einem Somaopfer aufge- 
führt wurde, um den Sieg des Indra über den bösen Wolkendrachen 
Vrtra-Ahi, die Befreiung der Wasser und die Wiedergewinnung des 
Sonnenlichtes zu feiern, und dessen Beschluß ein Tanz der Maruts 
bildete. Dieser Tanz sei (so vermutet v. Schrobder) von waffen- 
geschmückten Jünglingen dargestellt worden und eine Art Waffen- 
tanz gewesen. Zur Begründung seiner Hypothese verbreitet sich 
L. v. Schroeder über die germanischen Waffentänze und deren Be- 
deutung und über die verschiedenen Spiele, welche die Vertreibung 
des alten Jahres (des Winters, des Todes) mimisch darstellen. Mit 

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den germanischen Schwerttänzern und deren Aufführungen vergleicht 
er die römischen Salier, die griechischen Kureten, die phrygischen 
Korybanten und die Maruts des Veda, und er erschließt aus dieser 
Vergleichung ein ,Waffentänzerspiel der arischen Urzeit'. Die Jugend- 

fN 

liehen Waffentänzer dachte man sich in enger Verbindung mit den 
streitbaren Gottheiten des Blitzes und des Gewitters, die durch Er- 
schlagen von Dämonen oder Drachen die Sonne und die Wolken- 
wasser immer wieder befreien. Daher die Verbindung der Kureten 
mit Athene, der Salier mit Herkules, der englischen Schwerttänzer 
mit St. George und auch der Maruts mit Indra. Ich muß gestehen, 
daß mir der Faden, welcher alle diese mythologischen Ausführungen 
mit unseren Marut-Liedern verbinden soll, allzu dünn erscheint. Ich 
will damit die Wahrscheinlichkeit der mythologischen Gleichungen 
durchaus nicht bestreiten, obwohl mir gegen die Auffassung der 
Maruts als Schwerttänzer der Umstand zu sprechen scheint, daß sie 
im Rgveda in der Regel auf Wagen fahrend geschildert werden. 
Auf glänzenden Wagen kommen sie einher, ihre Wagen sind mit 
Speeren beladen, sie fahren mit der Peitsche in der Hand usw. 1 
Aber wenn wir auch alles zugeben, so erklären die mythologischen 
Ausführungen v. Schroeders nur den Umstand, daß die Maruts Freunde 
des Indra sind. Aber gerade daß diese Freundschaft in die Brüche 
gegangen ist, bildet den Inhalt unserer Lieder. Und der mythische 






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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 123 

Hintergrund, warum die Maruts dem Indra nicht geholfen haben — 
und das ist doch wohl das zu Erklärende — bleibt bei der Auf- 
fassung der Lieder als , Drama' ebenso unklar wie bei der Akhyäna- 
theorie. Immerhin ist es mir wahrscheinlicher; daß diese Lieder zu 
einer Opferzeremonie, als daß sie zu einem Akhyana gehörten. Es 
handelt sich wohl um ein Opfer, bei dem Indra und die Maruts ge- 
meinsam verehrt wurden, wobei es für nötig befunden wurde, den 
gewaltigen Indra zu versöhnen, der sich darüber beleidigt fühlen 
mochte, daß auch die Maruts einen Opferanteil erhielten. Es ist 
auch sehr wohl möglich, daß bei einem solchen Opfer der Gott und 
die Maruts durch Priester oder Mitglieder der Opferversammlung 
dargestellt wurden und sich ein bescheidenes , kultliches Drama' ab- 
spielte, etwa in der Weise, wie es sich schon Max Müller gedacht 
hatte, der mit bezug auf Rv. i, 170 sagte, es könne möglicher Weise 
das Libretto eines kultlichen Dramas sein, in welchem verschiedene 
Chöre von Priestern auftraten. 1 Wenn aber L. v. Schroeder sagt: 
,Hier hat der Dichter einen einmaligen schweren Konflikt zwischen 
Indra und den Maruts zu einem wirkungsvollen Drama gestaltet, in 
das sehr geschickt und echt dramatisch auch der Weise Agastya 
mit hineingezogen ist', — so scheint mir doch der Ausdruck wirkungs- 
volles Drama' etwas zu hochtrabend, ebenso wie die von Hertel 
gewählte Bezeichnung der drei Lieder als einer ,Trilogie*. 

Ziemlich anspruchsvoll scheint es mir auch, wcnnL. v. Schroeder 
das Dialoglied von Varuna und Indra (Rv. iv, 42) als den Re- 
präsentanten eines ,historischen Genres von kultlichem Drama' be- 
zeichnet. Die Bezeichnung ,Drama* für ein Gedicht von zehn Versen, 
von denen vier ,der Sänger' spricht, scheint mir schon sehr bedenk- 
lich. Und ich möchte hier doch glauben, daß sich die Verse besser 
in den Rahmen einer erzählenden Dichtung, eines Akhyana, einfügen 
würden. 

Ebenso halte ich es für viel wahrscheinlicher, daß das Dialog- 



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lied von Viävämitra und den Strömen (Rv. in, 33) in den Rahmen 
einer epischen Dichtung einzufügen ist, als daß es zu einem ,histo- 



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1 Sacred Books of the EasL Vol. 32, p. 287. 

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124 M. WlNTERNlTZ. 

rischen Genre von kultlichem Drama' gehört. Zu welchem kultlichen 
Zwecke sollte es denn auch gedichtet sein? L. v. Schroeder selbst 
nimmt an, daß der letzte Vers, der eine Beschwörung an die beiden 
Ströme enthält, der Beschwörungsspruch sei, ,mit welchem Visvämitra 
s. Z. tatsächlich die Ströme anredete, während das vorausgehende 
Dialoglied das berühmte Geschehnis in der Form eines kultlichen 
Dramas . . . feierte'. Dieser letzte Vers, gehöre zwar deutlich in die 
Situation, sei aber bei der ,Aufführung' nicht mitverwendet worden, 
denn er passe nirgends hinein. Ist es da nicht natürlicher anzuneh- 
men, daß das Gespräch zwischen Viävämitra und den Flüssen samt 
dem Beschwörungsspruch und den Versen 1, 2 und 12, die v. Schroeder 
einem ^erklärenden Sänger' zuschreibt, zu einem Gedicht gehört, 
das die Sage (das ist doch wohl ,das berühmte Geschehnis') in poe- 
tischer Form behandelte. Ob dieses Gedicht aus Prosa und Versen 
gemischt war, oder nicht, lasse ich vorläufig noch un erörtert; daß 
es aber eine epische und nicht eine dramatische Dichtung war, 
möchte ich doch glauben. 

Auch bei dem Dialoglied von Indras widernatürlicher Ge- 
burt (Rv. iv, 18) kann ich v. Schroeder durchaus nicht folgen, wenn 
er es als ein kultliches Drama, ein Mysterium auffaßt. Bedenklich 
genug ist es schon, wenn von 13 Versen nicht weniger als 7 dem 
,Sänger' zugeschrieben werden müssen. Was ist das für ein Drama, 
wo mehr als die Hälfte vom ,Sänger' gesprochen wird? Auch die 
dramatische Aufführung kann ich mir, trotzdem sie v. Schroeder mit 
bewunderungswürdiger Phantasie auszumalen versteht, doch nicht 
gut denken. Endlich gewinnt auch die Erklärung des Liedes durch 
die neue Auffassung meines Erachtens nichts. 

Das Gleiche gilt von dem Gedichte Rv. vm, 89, in dem Indra 
und der Sänger und noch ein Gott redend auftreten. Der letztere 
(Väyu?) spricht den ersten Vers, vier Verse spricht Indra, die ande- 
ren 7 wieder ,der Sänger'. Hier gesteht übrigens L. v. Schroeder 
selbst der Akhyänatheorie eine gewisse Berechtigung zu. 

Auch das berühmte Lied vom ruinierten Spieler (JJv. x, 34), 
in dem v. Schroeder (wie auch schon Hertel) ein ,monologisches 



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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 125 

Drama' sieht, wobei er sich mit kühner Phantasie die hüpfenden 
und springenden Würfel durch eine Tänzerschar dargestellt denkt, 
scheint mir doch eher zu einer epischen Dichtung zu gehören. 
L. v. Schroeder vermutet, daß ein Mimus vom Spieler bis in die 
arische Urzeit zurückgehe und daß der gemimte Spieler sich dem 
Volksbewußtsein so fest eingeprägt habe, daß selbst die Geschichte 
von Nala auf diesen mimischen Typus zurückgehe und ursprüng- 
lich etwa eine hochpoetisch ausgestaltete Variante desselben bildete'. 
Aber von dem Spieler Nala ist doch wohl der Spieler Yudhisthira 
nicht zu trennen. Soll etwa auch dieser auf denselben ? Mimus vom 
Spieler' zurückzuführen sein? Oder ist es nicht wahrscheinlicher, 
daß das uns im Rgveda erhaltene Selbstgespräch des Spielers in den 
Rahmen einer alten epischen Dichtung einzufügen ist, zu der die 
epischen Gedichte von Nala und Yudhisthira nur Dubletten bilden. 
Es ist ja gerade im Epos eine häufige Erscheinung, daß dieselben 
Stoffe oder Motive in mannigfachen Abwandlungen wieder erscheinen. 1 
Ich glaube also — um das Vorausgehende kurz zusammen- 
zufassen — , daß es L. v. Schroeder für einige Dialoglieder des 
Rgveda sehr wahrscheinlich gemacht hat, daß sie als kultliche Dra- 
men aufzufassen sind; daß in einigen anderen Fällen diese Auf- 
fassung wohl möglich, aber nicht wahrscheinlicher ist als die Akhyäna- 
theorie, während in manchen Fällen weder die eine noch die andere 
Auffassung notwendig ist, sondern es sich nur um Lieder für einen 
rituellen Zweck handelt; und daß es endlich bei einigen der Dialog- 
lieder viel wahrscheinlicher ist, daß sie zu einer epischen, als daß 
sie zu einer dramatischen Dichtungsart gehören. Ob diese epische 
Dichtungsart das aus Prosa und Vers gemischte Akhyäna war, habe 
ich dabei noch offen gelassen. 

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Jedenfalls ist es meines Erachtens durchaus nicht notwendig, 
die Akhyänatheorie als abgetan zu betrachten, wenn wir die Drama- 

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Hypothese gelten lassen. Ich glaube vielmehr, daß beide sehr wohl 
nebeneinander bestehen können, und daß nur in manchen Fällen 

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1 Vgl. meine Geschichte dev indischen Litterotur i, Index s. v. »Dubletten*. 

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126 M. WlNTERNITZ. 

die Akhyänatheorie durch die neue Hypothese ersetzt zu werden 
braucht. Vor allem darf doch nicht jede dialogische oder aus 
Reden bestehende Dichtung, so dramatisch sie uns auch erscheinen 
mag, gleich als ,Drama' erklärt werden. Das hätte eine Berechti- 
gung, wenn die Dialogform eine vereinzelte Erscheinung in der in- 
dischen Literatur wäre. Aber gerade das Gegenteil ist der Fall. Der 
Dialog — im weitesten Sinne des Wortes, d. h. die direkte Rede — 
ist in der ganzen epischen und didaktischen Dichtung der Inder 
außerordentlich beliebt. Wir haben halb erzählende, halb philoso- 
phische Gespräche in den Upanisads, im Mahäbhärata und im Tipi- 
taka. Ja, das ganze Mahäbhärata und alle Puränas sind fast nichts 
als Dialoge, und Dialoge in Dialogen. Wie sehr der Dialog als 
eine Form der Erzählung galt, zeigt das Epos in zahllosen Fällen, 
wo es heißt: ,Hier erzählt man folgende Geschichte (lükäsa)', worauf 
ein Gespräch (sarjiväda) folgt. 1 Sollen wir da annehmen, daß überall, 
wo wir ein dramatisches Element, d. h. redend auftretende Personen 
finden, an tatsächlich aufgeführte Dramen zu denken ist? Sind etwa 
auch der Naciketas-Dialog in der Katha-Upanisad, die SävitrI-Episode 
oder die Sakuntalä-Geschichte im Mahäbhärata, das Gespräch zwischen 
Vipaäcit und dem Yamaboten im Märkan<Jeya-Puräija — Dramen 
gewesen? Es wäre gewiß die leichteste Sache von der Welt, jede 
dieser Dichtungen — genau so wie es Hertel mit der ItsyaSvftga- 
Episode gemacht hat 2 — in Akte und Szenen einzuteilen und aus 
den Reden ein Drama zu machen. Wäre aber damit bewiesen, daß 
es wirklich Dramen waren? 

Das Gespräch ist ja auch außerhalb Indiens die beliebteste 
Form der Erzählung und Belehrung in den ältesten Dichtungen — 
so schon im Gilgamesch-Epos, im ägyptischen Totenbuch und im 



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1 Ebenso heißt es in der Brhaddevata rv, 44 mit bezug auf Rv. i, 165, das 
Lied sei der vorzügliche ,Sainväda' zwischen Indra und den Maruts, während es 



weiter iv, 46 (der Herausgeber Macdonell hält den Vers allerdings für unecht) als 
ein von den Rsis erzählter ,Itihäsab purävrttab* bezeichnet wird. Vgl. auch Nirukta 
xi, 25: d&oahinlndrena prahitä panibhir asuraih samüda ity äkhyünam. 
2 WZKM, xviit, S. 159. 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 127 

Buche Hiob. 1 Im Zend-Avesta haben wir die Gespräche zwischen 
Ahura Mazda und Zarathustra. Daß auch Homer selbst wenig spricht 
und es vorzieht, seinen Helden das Wort zu lassen, ist schon von 
Aristoteles bemerkt worden; und dieses dialogisch-dramatische Ele- 
ment tritt in der älteren Ilias stärker hervor, als in der jüngeren 
Odyssee. Noch deutlicher ist es in der germanischen Poesie, daß 
der Dialog um so mehr Raum einnimmt, je älter eine epische Dich- 
tung ist. 2 So zeigen die prächtigsten und ältesten Stücke der Edda 
die Dialogform. 

Gerade diese dialogischen Stücke der Edda aber zeigen die 
größte Ähnlichkeit mit den Dialogliedern des Veda. Hier wie dort 
finden wir epische Stoffe in Form von Reden dichterisch behandelt. 
Nun sehen wir aber gerade in den Dialogdichtungen der Edda 
häufig auch die Strophen, welche die Reden enthalten, durch eine 
erzählende Prosa eingeleitet und verbunden, ähnlich wie dies Olden- 
berg für das altindische Akhyäna annimmt. Leider sind aber die 
Germanisten über die Prosa der Eddalieder ebenso uneinig, wie die 
Indologen über die Prosa der in den Brähmanatexten erhaltenen 
Akhyfinas. Karl Müllenhoff hat zu beweisen gesucht, daß die 
,gemischte Form' die älteste Form der epischen Überlieferung bei 
den Germanen sei und daß in den ältesten Stücken der Edda und 
bei Saxo diese Form tatsächlich noch vorliege, denn die Prosastücke 
der Eddalieder seien zugleich mit den Strophen entstanden und bil- 
deten einen unlösbaren Bestandteil der Dichtung. 3 Ihm schließt sich 
Rudolf Koegel 4 vollständig an, der noch weiter geht und, auf die 
Akhyänatheorie von Windisch und Oldenberg hinweisend, die ge- 
mischte Form' geradezu als eine der indogermanischen Vorzeit ange- 



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1 Vgl. Karl Fries, Das philosophische Gespräch von Hiob bis Piaton. Tübingen 
1904. S. 12 ff., 58 f. 

* Vgl. Rudolf Hirzel, Der Dialog. Leipzig 1895. i, S. 12 ff. 

3 Zeitschrift für deutsches Altertum, Bd. 23, 1879, S. 151 ff. So auch E. Mogk 

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im Grundriß der germanischen Philologie, II 2 , 1902, S. 577. 

4 Geschichte der deutschen Litteratur i, 1, Straßburg 1894, S. 96 ff., Grund- 



riß der germanischen Philologie n*, 1901, S. 32. 



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128 M. WlNTEBNITZ. 

hörige Dichtungsart ansieht. 1 Hingegen erklärt B. Sijmons die Prosa- 
stücke der Eddalieder für das Werk der Sammler und Aufzeichner 
und leugnet entschieden, daß sie zugleich mit den Versen entstanden 
seien. Die Prosen der Skirnisför, in denen Koegel einen ,klassi- 
schen Beleg' für die MüLLENHOPFSche ^gemischte Form' erblickt, 
fügen nach Sijmons ^keinen wesentlichen Zug zu dem Stropheninhalt 
hinzu: sie sind entweder rein aus den Andeutungen der Verse ge- 
schöpft . . . oder bloß orientierender Art (Eingangsprosa) oder 
großenteils überflüssige Verdeutlichung der gleich nachher aus dem 
Dialog sich ergebenden Situation'. Die Erzählung ^entwickelt sich 
vielmehr kunstvoll aus den Reden der auftretenden Personen und 
bedurfte beim mündlichen Vortrag höchstens einiger Einschaltungen — 
^Bühnenanweisungen' gewissermaßen — y um die Änderung der Szene 
anzudeuten.' 2 Das ist also ungefähr derselbe Standpunkt, den Hertel 
und v. Schroeder gegenüber dem Akhyäna von Purüravas und Ur- 
vaäl im Öatapatha-Brähmana einnehmen. Einen ähnlichen Standpunkt 
nimmt A. Heusler 3 ein. Er erklärt einige der dialogischen Lieder 
der Edda als , dramatische, wenn auch vermutlich nicht mimische 
Dichtung', während er bei der Skirnisför geneigt ist, sie als ein 
^kleines Drama 4 zu bezeichnen. 4 Er hebt aber besonders nachdrück- 



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1 Otto Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Straßburg 
1901, S. 134 hält es aber für geratener, hier lieber parallele Entwicklungen als 
gemeinsames Erbe der indogermanischen Urzeit zu erblicken. Auch A. Heusler 

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(Zeitschrift für deutsches Altertum, 46. Bd., 1902, S. 216) meint: ,Selbst wenn die 
Ähnlichkeit größer wäre als sie ist, mehr als eine parallele Entwicklung bei Indern 
und Nordgermanen könnte man nicht wohl annehmen. Handelt es sich hier doch 
nicht um primitive Gattungen wie die Zaubersprüche. 4 Das meine ich auch. 

2 Die Lieder der Edda, herausgegeben und erklärt von B. Sijmons, Halle 
a. S. 1906, Einleitung S. clx. Im wesentlichen in demselben Sinne äußerte er sich 
auch schon in Paul-Braunes Beiträgen zur Geschichte der deutschen Sprache und 
Litteratur iv, 1877, S. 168 ff. 

3 ,Der Dialog in der altgermanischen erzählenden Dichtung*, Zeitschrift für 
deutsches Altertum, 46. Bd., 1902, S. 189 ff. 

4 Wilhelm Jordan, Die Edda, Frankfurt a, Main 1889, S. 59 sagt mit Bezug 

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auf Vafthrudnismal : ,Das Lied möge also zu jenen Festgesängen gehört haben, 

welche zur Feier der alljährlichen Siege Odins und Thörrs als der Götter des 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 129 

lieh hervor, daß das Wesentliche an den Eddaliedern in der ^gemischten 
Form' nicht das ist, daß in Prosa und Vers, sondern daß durch 
Reden erzählt wird. Schon der geringe Umfang der Prosaeinlagen 
bei Dichtungen wie Skirnisför gestatte es nicht, ,von Prosaerzählung 
mit Redeversen' zu sprechen. Allerdings macht Heusler das wich- 
tige Zugeständnis, daß diese Dialoglieder von Anfang an einer Prosa- 
einleitung bedurften. 1 Ebenso erkennt er die Bezeichnung ge- 
mischte Form' für die Saga mit eingestreuten Liedstrophen (lausa- 
visur) als berechtigt an. 2 Auch Sijmons gibt für die Lieder der 
Sigurdharsaga zu, daß die Prosa alt sei, und daß diese Sammlung 
sich ,einer Saga mit eingestreuten lausavisur' nähere. 3 

Die Frage nach dem Alter und der Echtheit der Edda-Prosen 
muß natürlich den Germanisten zur Entscheidung überlassen bleiben. 
Aber selbst wenn wir denjenigen Forschern folgen, welche sich gegen- 
über den Prosen der Eddalieder skeptisch verhalten, können wir 
doch als feststehend annehmen, daß es zwei Arten erzählender Dich- 
tung in der alten nordgermanischen Poesie gegeben hat: 1. Die aus 
Reden bestehende Ballade, in der alles durch die Reden mitgeteilt 
wird und die höchstens einer Einleitung in Prosa bedurfte; 2. die 
Prosaerzählung, die nur gelegentlich durch Liedstrophen unterbrochen 
wird. Ich glaube, daß wir diese beiden Gattungen auch in der alt- 
indischen Dichtung unterscheiden können. Eine Dichtung wie die 
von Yama und YamI oder von Purüravas und Urvasi möchte ich 
zur ersteren Gattung rechnen, während das Öunahsepa- Akhyana zur 
Gattung der ,Saga< gehören dürfte. 



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Himmels und des Gewitters über die Wintergewalten vorgetragen und zuweilen 



selbst dramatisch aufgeführt wurden.' Über die schon oben erwähnte Ver- 
wendung der Eddalieder als Tanzlieder bei den Färöern handelt v. Schhoeder 
S. 84 ff. und er vermutet auch (S. 88 f.), daß die dialogischen Eddalieder ,als kleine 
Dramen, also altgermanische Mysterien agiert wurden*. 



1 A. a. O. S. 210 Anm. 

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2 A. a. O. S. 216 f. Wo die Strophen dichter aufeinander folgen, nähern sie 

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sich wohl äußerlich dem reinen Dialoggedicht. Die Möglichkeit der Ableitung des 
Redeliedes aus der Saga mit lausavisur ist aber nach Heusler ausgeschlossen. 



8 A. a. O. S. clxii. 



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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 9 

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130 M. WlNTERNITZ. 

Jedenfalls scheint mir die Annahme der gemischten Form' für 
das altindische Akhyäna umso berechtigter zu sein, als tatsächlich 
die Mischung von Prosa und Vers in Indien zu allen Zeiten sehr 
beliebt gewesen ist. Wir finden sie in der klassischen Sanskritlite- 
ratur vor allem in großem Umfang in der Fabel- und Märchen- 
dichtung, wo die erzählende Prosa fort und fort durch poetische 
Sprüche unterbrochen wird und wo ein Vers, der die ? Moral' der 
Geschichte enthält und deren Inhalt in knappster Form andeutet, 
gleichsam als Überschrift dient. Wir finden sie aber auch im Drama, 
wo die Konversation in Prosa geführt wird, während lyrische, didak- 
tische und beschreibende Strophen den Fluß der Rede fortwährend 
unterbrechen. Daß die Gattung der Campü — einer Form des 
Kunstepos, in der Prosa und Vers gemischt erscheint — sehr beliebt 
war, beweisen die zahlreichen Handschriften von Werken wie Bhä- 
ratacampü, Campürämäyana und Nalacampü, die wir in den Kata- 
logen verzeichnet finden. Aber auch in recht altertümlichen Stücken 
des Mahäbhärata finden wir bereits diese Mischung von Versen 
mit einer — oft rhythmischen — Prosa. 1 Und wiederum in den 
buddhistischen Nikäyas, insbesondere im Saipyutta-Nikäya, begeg- 
nen uns in der Prosa der Predigten zahlreiche metrische Gäthäs, 
die zum Teil Sprüche ethischen Inhalts sind, zum Teil aber auch 
die dialogischen Bestandteile erzählender Dichtungen ent- 
halten. Beispiele sind die schönen, von E. Windisch übersetzten 
Balladen des Märasamyutta und Bhikkhunlsaipyutta. 2 Aber die ge- 
samte buddhistische Literatur, sowohl das Pali-Tipitaka als auch die 
buddhistischen Sanskrittexte, ist reich an Beispielen für die Mischung 
von Versen mit Prosa. Ich erwähne hier gar nicht die Jätakas. 
Denn von diesen sind nur die Gäthäs alte Bestandteile des Tipitaka, 
während die uns überlieferte Prosa nur dem Kommentar angehört. 
Daß auch schon die Gäthäs in alter Zeit von einem Prosa-Rahmen 
umgeben waren, der uns in dem Jätaka-Kommentar wenigstens teil- 

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1 Vgl. E. Washbürn Hopkins, The Oreat Epic of India, New York 1901, 

S. 266 ff. Auch E. Windisch, Mära und Buddha, Leipzig 1895, S. 224. 

3 Mära und Buddha, S. 87 ff., 132 ff. 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 131 

weise erhalten ist, ist zwar wahrscheinlich genug, doch immerhin 
nicht ganz sicher. Aber auch schon die vedische Literatur bietet 
uns sichere Beispiele einer Mischung von Prosa und Versen. Wir 
finden sie in einigen Upanisads, vor allem aber in den Akhyänas 
von Sunahäepa im Aitareya-Brähmana und von Purüravas und 
Urvaäl im Satapatha-Brähniapa. Denn ich kann nicht glauben, daß 
wir es hier nur mit einem priesterlichen Kommentar zu tun haben. 
Das Öatapatha-Brähmaija gibt die Rg- Verse nicht als , Zitate' ,zur 
Bestätigung seines Akhyäna', 1 sondern die Schreiber der Hand- 
schriften verweisen auf den IJgveda, wo das Gespräch, von dem sie 
nur Anfang und Ende abschreiben, vollständig zu finden sei. Der 
Verfasser der Erzählung im Satapatha-Brähmana dachte sich jeden- 
falls das ganze Gespräch, das Uktapratyuktam von 15 Versen, als 
Bestandteil des von ihm erzählten Akhyäna. Noch deutlicher 
scheint es mir bei der Sunahäepa-Dichtung zu sein, daß wir hier 
tatsächlich, wie es im Aitareya-Brähmana heißt, ein mit Rgversen 
und Gäthäs ausgestattetes Akhyäna 2 vor uns haben, wie es die 
Priester bei der Königsweihe vorzutragen pflegten. Die Prosa dieser 
Dichtung ist ein so schönes Beispiel naiver alter Erzählungskunst, 
daß ich mich nicht entschließen kann, in ihr nur einen priesterlichen 
Kommentar zu sehen. Die Verse verlangen hier auch durchaus eine 
verbindende Prosa; als /Wechselgesang', ,der von Anfang an keine 
prosaischen Einlagen hatte', 3 wäre die Sunahsepa-Dichtung einfach 
unverständlich. 

Wenn aber die Mischung von Prosa und Versen als eine Dich- 
tungsart in Indien so reichlich bezeugt ist, dann ist es wohl keine 
zu kühne Hypothese, wenn man — mit Oldenberg — diese Form 
der Dichtung auch für die Zeit des Rgveda voraussetzt und manche 
der Dialoglieder episch-mythischen und besonders episch-historischen 

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1 Joh. Hertel, WZKM. xviii, S. 149. 

2 Ahnlich sagt Yäska (Nirukta iv, 6), daß es in bezug auf die Trita-Legende 

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(5v. i, 105) einen aus Itihasa, IJgversen und Gäthas gemischten vedischen Text 

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gebe (tatra brahmetihäsamiSram riimUram gäthämUram bhavati). 

8 Hertel a. a. O. S. 148. 

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132 M. WlNTERNITZ. 

Inhalts als Bruchstücke solcher Akhyänas zu erklären sucht. Damit 
ist nun freilich nicht gesagt, daß diese Erklärung immer gelingen 
muß oder Oldbnberg immer gelungen ist. Nur das sei nochmals 
wiederholt, daß wir uns der Akhyänatheorie als eines Mittels der 
Veda-Interpretation nicht entschlagen dürfen, wenn wir auch die 
v. ScHROEDERSche Hypothese als ein neues Mittel zur Erklärung 
mancher vedischer Hymnen gerne den bisherigen Interpretationsmitteln 
hinzufügen. 

Wenn man aber auch manche der Dialoglieder des Rgveda 
auch weiterhin als Akhyänas — sei es # als dialogische Erzählungen 
mit oder ohne (zu ergänzende) prosaische Einleitung, sei es als zu 
einer verloren gegangenen Prosaerzählung gehörige Einlagverse 1 — 
ansieht, so braucht man deshalb nicht darauf zu verzichten, sie zum 
Kult in Beziehung zu setzen. Wir wissen aus der Ritualliteratur, 
daß bei verschiedenen religiösen Festen auch Dichtungen episch- 
historischen Inhalts vorgetragen wurden. ,So gehörte zu der ein 
Jahr lang währenden Vorfeier des großen Pferdeopfers der tägliche 
Vortrag von Götter- und Heldensagen. In einer alle zehn Tage sich 
immer wiederholenden Reihenfolge wurden Geschichten von be- 
stimmten Göttern und Heroen erzählt; und auch zwei Lautenspieler, 
ein Brahmane und ein Krieger waren anwesend, welche in selbst- 
gedichteten Versen (gäthäs) der eine die Freigebigkeit, der andere 
die Kriegstaten des Fürsten, der das Opfer feierte, verherrlichten. 
Die Lautenspieler, welche zur Laute einen wirklichen König oder 
den Soma als den König der Brahmanen besangen, durften auch 
bei der Zeremonie der Haarscheitelung nicht fehlen, welche im vierten 
Monate der Schwangerschaft mit einem Opfer für das Gedeihen der 
Leibesfrucht an der hoffenden Mutter vollzogen wurde. Auch nach 
dem Leichenbegängnis war es alte Sitte, . . . daß die Leidtragenden 
. . . durch den Vortrag alter Itihäsas oder Purärias zerstreut und 
getröstet wurden. Und wenn nach einem Todesfall oder einem sonsti- 

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1 Es liegt kein Grund vor, den Ausdruck Akhyäna, »Erzählung, Ballade', 



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nur auf die ,gemischte Form 4 zu beschränken. 



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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 133 

gen schweren Verlust zur Abwehr weiteren Unglücks das alte Herd- 
feuer hinausgetragen und ein neues Feuer im Hause durch Reiben 
von Hölzern entzündet worden war, da saßen die Mitglieder der 
Familie, das Feuer in Glut erhaltend, bis in die stille Nacht hinein, 
indem sie sich Geschichten von altgewordenen Leuten und Itihäsas 
und Puränas von glücklicher Vorbedeutung erzählen ließen/ 1 Bä- 
daräyana 2 erklärt zwar, daß die in den Upanisads vorkommenden 
Erzählungen nicht beim ,Päriplava' — so heißt die in einem zehntägi- 
gen Turnus sich wiederholende Rezitation von Erzählungen beim 
Pferdeopfer — zu verwenden sind, sondern nur als Einleitungen zu 
den vorgetragenen Lehren (Vidyäs) dienen. Daß aber auch die 
Upanisad-Erzählungen bei festlichen Anlässen vorgetragen wurden, 
beweist die Katha-Upanujad (i, 3, 16 f.), die demjenigen, der das 
Upäkhyäna von Naciketas in einer Brahmanenversammlung (brahma- 
sarrisadi) oder bei einem Öräddha vorträgt, ewige Seligkeit verspricht. 
Und auch Manu (m, 231 f.) schreibt vor, daß man bei Manenopfern 
nicht nur Brahmodyas veranstalten, sondern auch vedische Texte, 
Gesetzbücher, Akhyänas, Itihäsas, Puränas und Khilas vortragen 
lassen solle. Mit den Brahmodyas, den aus Fragen und Antworten 
bestehenden Rätseln, die als Unterhaltung zwischen den Priestern bei 
verschiedenen Zeremonien vorgeschrieben werden, 3 haben die dialo- 
gischen Erzählungen, wie schon Koegel 4 bemerkt hat, vieles gemein; 
und sowie die eristische Rätsel- oder Frage- und Antwort-Dichtung 
— diese findet sich auch, dem indischen Brahmodya ziemlich genau 
entsprechend, bei den Germanen — ursprünglich dazu diente, die 
Festversammlung über den Sinn von Mythen und den Zweck von 
Riten aufzuklären, so mögen auch dialogische Akhyänas, wenigstens 
die mythischen Inhalts, ähnlichen Zwecken gedient haben. Bei 
den Indern kam allerdings noch etwas dazu. Der Vortrag von Er- 



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1 M. Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur i, 259 f. 

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2 Vedänta-Sutras in, 4, 23. 

3 Vgl. Satapatha-Brähmana iv, 6, 9, 20; xi, 5, 3; xnr, 2, 6, 10 ff.; 5, 2, 11 ff. 

4 Geschichte der deutschen Litteratur i, 1, S. 96 ff., Koegel schreibt auch das 
Brahmodya der indogermanischen Urzeit zu (a. a. O., S. 64). 



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134 M. WlNTERNITZ. 

Zählungen gehörte auch zu den ,Maügalas', d. h. zu den Dingen, die 
bei festlichen Anlässen von guter Vorbedeutung sind. Noch heute 
lauschen die Frauen in Bengalen, um sich eheliches Glück zu sichern, 
dem Vortrage der Sävitrldichtung. 

Es fügen sich also auch Akhyänas, dialogische und erzählende 
Dichtungen, in das Ritual ebenso gut ein, wie dramatische Aufführun- 
gen. Und wenn wir auch weiterhin manche Hymnen des IJgveda als 
Akhyänas auffassen, brauchen wir sie deshalb nicht zur , weltlichen 
Dichtung' zu rechnen, sondern wir können mit gutem Grunde an- 
nehmen, daß auch diese Akhyänas bei Opferfesten vorgetragen 
oder gesungen wurden. Wir dürfen ja nie vergessen, daß die ältesten 
Dichtungen der Völker nur für Hörer und nicht für Leser bestimmt 
sein konnten. Schwerlich entstanden sie in der Stille und Einsam- 
keit der Hütte oder des Waldes. Sicher aber hatten sie nicht den 
Zweck, von einzelnen , Literaturfreunden' in stiller Zurückgezogen- 
heit genossen zu werden, sondern — das lehren uns die völker- 
kundlichen Tatsachen — sie waren bestimmt, bei großen Festver- 
sammlungen, Aufzügen und Umzügen, namentlich solchen zu religiösen 
Zwecken, vorgetragen zu werden. Zum mindesten sind Einzeldich- 
tungen — etwa einzelne Arbeitslieder, Liebesgesänge oder Wiegen- 
lieder — , soweit es solche gegeben haben mag, nicht erhalten ge- 
blieben und kommenden Geschlechtern überliefert worden. Was 
erhalten blieb, das war Gemeinschaftsdichtung, d. h. zu gemein- 
schaftlichem Vortrag bestimmte Dichtung, die bei öffentlichen Anlässen, 
bei Zaubertänzen, Erntefesten mit Reigen und Umzügen, bei Jüng- 
lingsweihen, bei Totenfeiern, beim Zug in die Schlacht, bei Sieges- 
feiern, bei Manenopfern u. dgl. m. gesungen, vorgetragen und zum 
Teil auch mimisch dargestellt wurde. Bei solchen Anlässen werden 
aber Dichtungen der verschiedensten Art zur Geltung gekommen 
sein, wobei unsere Einteilung in literarische Gattungen noch gar 
nicht zurecht bestehen kann. Ebenso wie Musik, Gesang und mi- 



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mischer Tanz nicht als getrennte Künste bestanden, sondern unlöslich 

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ineinander verwoben waren, so gab es nicht Lyrik, Epos und Drama, 
sondern alle diese Gattungen waren in einer Art chorischer Poesie, 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 135 

wie sie schon K. Müllenhoff 1 angenommen hat, in ihren Keimen 
vereinigt. Da gab es wohl Vorsänger, Chor und Wechselgesänge; 
und zu allen Gesängen gab es reichliche Handlung. Nicht nur die 
Dialoglieder, soweit wir sie als kultliche Dramen auffassen, sondern auch 
die Opfergesänge und Zauberlieder des Veda waren von zahllosen 
rituellen Handlungen begleitet, genau so wie bei den mexikanischen 
Indianern mit dem Gesang fast immer Handlung verbunden ist. 2 
Und , kultliche Dramen* — allerdings in einem etwas weiteren Sinne, 
als der Ausdruck von L. v. Schroeder gebraucht wird, nicht als 
literarische Kunstwerke, sondern als Mischung von religiöser Hand- 
lung und Poesie — hat es gewiß im vedischen Indien in noch viel 
größerem Umfange gegeben, als es L. v. Schroeder in seinem gehalt- 
vollen Buche zu erweisen sucht. Aber neben den von Handlungen 
begleiteten Gesängen und Wechselgesängen, neben den ,kultlichen 
Dramen', welche einen wesentlichen Bestandteil des Zeremoniells 
gebildet haben werden, muß es auch Erzählungen gegeben haben, 
mit deren Vortrag die Ruhepausen zwischen größeren Zeremonien 
ausgefüllt wurden. Aus den Angaben über das Päriplava beim 
Pferdeopfer dürfen wir wohl schließen, daß diese Erzählungen in 
Prosa waren, die nur durch zur Laute gesungene Strophen gelegent- 
lich unterbrochen wurde. Auch das Öunahäepa- Akhyana dürfen wir 
uns wohl in ähnlicher Weise teils (die Prosa) in einem Rezitativ vor- 
getragen, teils (die Gäthäs) gesungen denken. Hingegen werden die 
dialogischen Erzählungen auch schon in alter Zeit — wie wir 
dies noch für die epischen Gedichte aus dem Rämäyana und aus 
dem Mahäbhäsya wissen — von mehreren Sängern mit verteilten 
Rollen vorgetragen worden sein. War dies der Fall, so mußten sich 
diese dialogischen Dichtungen dem Drama sehr nähern; und der 
Übergang von solchen Vorträgen zu einer Art von dramatischen Auf- 
führungen ist so leicht, daß es vielleicht gar nicht möglich ist, eine 






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1 De antiquissima Germanorum poesi chorica, Kiel 1847. 

2 Vgl. die soeben erschienene Abhandlung von K. Th. Preuss, ,Dialoglieder 

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des Rigveda im Lichte der religiösen Gesänge mexikanischer Indianer* (Globus, 



Bd. 95, 1909, S. 41 ff.). 

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136 M. WlNTERNITZ. 

scharfe Trennung zu machen und genau den Punkt anzugeben, wo 
das Epische aufhört und das Dramatische beginnt. Wenn Müllen- 
hofp 1 sagt, daß die Typen des Dialogs und Monologs ,ihrem Ur- 
sprung nach in den Festspielen des Volkes' wurzeln; wenn Olden- 
berg, der Hauptvertreter der Akhyänatheorie, der Auffassung 
v. Schroeders ziemlich nahekommend, die Vermutung ausspricht, ,daß 
uralte Vorstufen dramatischer Aufführungen, Darstellungen der Vor- 
gänge mit verteilten Rollen, zu dieser Hervorhebung der Wechsel- 
reden in den Erzählungen den Anlaß und das Muster geliefert haben'; 2 
wenn Koegel von der altgermanischen, dialogischen Ballade sagt, 
daß sie ,weit mehr nach dem dramatischen Spiel hindrängt, als nach 
dem epischen Liede des rhapsodischen Stils'; 3 wenn auch E. Win- 
disch 4 sagt: ,Die Anfänge des Epos und des Dramas liegen eng bei- 
sammen'; — so beweisen alle diese Äußerungen meines Erachtens 
nur, daß es einen Punkt in der literarischen Entwicklung gibt, wo 
Episches und Dramatisches kaum voneinander zu trennen sind. 

Ich komme zum Schlüsse. Nach den vorstehenden Ausführun- 
gen sind nicht alle Dialoglieder des Rgveda auf dieselbe Weise zu 
erklären; sondern die einen sind Balladen, in denen alles durch 
Reden in Versen erzählt wird, die nur zuweilen einer Prosaeinleitung 
bedürfen; andere sind die poetischen Bruchstücke einer aus Versen 
und einer nicht überlieferten Prosa gemischten Erzählung; und 
wieder andere sind als Strophen aufzufassen, die zu kultlichen 
Dramen gehören. 

L. v. Schroeder gebührt das große Verdienst, diese letztere 
Gattung vedischer Dichtungen entdeckt und damit der Vedainterpre* 
tation einen wesentlichen Dienst geleistet zu haben. Das ist aber 
keineswegs das einzige fruchtbare Ergebnis seines überaus anre- 
genden Buches. Es zeigt vor allem wieder einmal, daß die Anwen- 
dung der Ethnologie auf philologische Probleme sich als überaus 



1 Zeitschrift für deutsches Altertum, Bd. 23, 1879, S. 152. 

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2 Die Literatur des alten Indien, Stuttgart und Berlin 1903, S. 46. 

3 Grundriß der germanischen Philologie II 2 , S. 50. 

4 Mära und Buddha, S. 223. 

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Dialog, Akhyana und Drama in der indischen Literatur. 137 









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fruchtbar erweist. Es zeigt ferner, daß die von Adalbert Kuhn in- 
augurierte vergleichende indogermanische Mythenforschung nicht auf- 
zugeben ist, sondern fortgeführt zu werden verdient und zu schönen 
wissenschaftlichen Erfolgen führen kann. L. v. Schroeder verweist 
mehrmals auf ein von ihm zu erwartendes Werk über arische Re- 
ligion und Mythologie, in dem manche der in dem vorliegenden 
Buche nur gestreiften Probleme ausführlich behandelt sein sollen. 
Möge es ihm bald gegönnt sein, uns dieses große Werk zu schenken! 

Nachtrag zu S. 114. 

Erst während der Korrektur des vorstehenden Aufsatzes ist 
die eingehende Besprechung des v. ScHROEDERSchen Buches durch 
A. B. Keith (im Januarheft des Journal of the Royal Asiatic Society 
1909, S. 200 ff.) erschienen. Durch diese wurde ich erst auf die 
leider von mir ebenso wie von L. v. Schroeder übersehene Ab- 
handlung Bloomfields (ZDMG, Bd. 48, 1894, S. 541 ff.) über das 
Gedicht von Mudgala und Mudgalänl aufmerksam. (Es ist eine 
unangenehme Erfahrung, daß einem oft gerade diejenigen Arbeiten, 

die am nächsten zur Hand sind, durch des Zufalls Tücke entgehen.) 

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Wenn auch die Ausführungen Bloomfields zur Erklärung des Liedes 
sehr wenig Positives beitragen, so sind sie doch geeignet, den Glauben 
an Geldners Auffassung zu erschüttern. L. v. Schroeders Erklärung 
fußt aber so sehr auf der Geldners, daß ihre Wahrscheinlichkeit in 
demselben Maße verringert wird, als sich gegen die GELDNERSche 
Deutung Bedenken erheben. Nichts ist beherzigenswerter, als das 
Wort Bloomfields (a. a. O., S. 543 Anm.): ,Confident assertion is surely 
out of place in such cases'. Mit andern Worten : Der Boden, auf dem 
sich die Vedainterpretation noch immer bewegt, ist — Glatteis. 



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Anzeigen. 



Hbrtbl J., The Paücatantra, a collection of ancient Hindu tales, in 
the recension, called pancäkhyänaka, and dated 1199 A. D., of 
the Jaina monk Pürijabhadra, critically edited in the original 
Sanskrit {Harvard Oriental Series, vol. 11). Cambridge, Mass., 
1908. xlviii und 296 S., gr. 8°, M. 6*27. 

Unter den zahlreichen, man könnte fast sagen zahllosen, Re- 
zensionen des Pancatantra nimmt der sogenannte textus ornatior einen 
hervorragenden Platz ein, weil wir, dank den Arbeiten Hertels, 
besonders seiner in den Berichten der sächsischen Gesellschaft der 
Wissenschaften vom Jahre 1902 erschienenen Abhandlung ,Über die 
Jaina Rezensionen des Pancatantra', wissen, wann und von wem sie 
verfaßt wurde, und uns außerdem in der glücklichen Lage befinden 
die Vorlagen des Verfassers zu kennen, so daß wir also imstande 
sind, gleichsam in die geistige Werkstatt des Bearbeiters zu blicken 



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und ihn auf Schritt und Tritt zu kontrollieren. Die ersten neun 



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Erzählungen des 1. Buches wurden von Kosegarten im Jahre 1859 
veröffentlicht ; dann schickte vor einigen Jahren R. Schmidt den 
vollständigen Sanskrittext an Prof. Lanman, den Herausgeber der 
Harvard Serie, und dieser Text wurde schließlich von Hertel mit 



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Hilfe von neuem Handschriftenmaterial revidiert und liegt hier vor. 
Über die neuen Hilfsmittel, sowie über das Verhältnis des endgültig 



konstituierten Textes zu Schmidts Arbeit, die durch dessen deutsche 

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The Pancatantra. 139 

Übersetzung, über die ich im Allgera. Literaturblatt vom 15. Nov. 1902 
berichtet habe, repräsentiert ist, verspricht Hbrtel in einem weiteren 
Bande das Nötige mitzuteilen und ich enthalte mich daher jetzt auf 
das letztere näher einzugehen. Dagegen ist bezüglich der äußeren 
Form des Textes einiges zu bemerken, da hiedurch auch prinzipielle 
Fragen des modernen Buchdrucks berührt werden. Für den, der 
das Werk mit dem kritischen Auge des Fabelforschers liest, ist es 
allerdings sehr bequem, daß die Rahmenerzählung mit kleineren 
Typen gedruckt ist als die Fabeln und daß außerdem bei den 
letzteren die Einschachtelungen zweiten, dritten und vierten Grades 
durch eine ein-, zwei- und dreifache Wellenlinie am linken Rande 
der Zeilen gekennzeichnet werden. Aber meinem Gefühle will trotz- 
dem dieser Vorgang nicht zusagen, da dadurch die Einheitlichkeit 
der Arbeit des alten Jainagelehrten, für den gewiß Rahmen und 
Fabeln von gleicher Bedeutung waren, zerstört wird. Und muß 
denn bei einem Werke der Phantasie, das ja häufig einer an- 
scheinenden Regellosigkeit seinen Reiz verdankt, jeder Bestandteil 
rubriziert und etikettiert sein? 

Anders verhält es sich mit den Vorschlägen Lanmans, welche 
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ein leichteres Verständnis des Textes besonders für den Anfänger, 

dem dieses Buch eine willkommene Lektüre sein wird, bezwecken. 

Vor allem die Worttrennung, die überall außer bei der Krasis, in 

welchem Falle ein Zeichen unter oder ober dem Mischvokale darauf 
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aufmerksam macht, streng durchgeführt ist. Die Verständlichkeit 

gewinnt natürlich dadurch außerordentlich und es hat wohl jeder 
Indianist schon Gelegenheit gehabt mit Zweifeln und Mißverständ- 
nissen, wie sie aus der Gewohnheit der kontinuierlichen Schreibweise 
entstehen und von denen Lanman (S. xxxix ff.) eine Anzahl aus 
vedischen und anderen Texten anführt, sich herumzuschlagen. Nur 
kann ich dem verehrten Herausgeber nicht beistimmen, wenn er 
(S. xxxm) das s von askrta, sarhskrta etc. als durch falsche Auf- 
fassung von Formen wie niskrta entstanden ansieht, während ich 
im Gegenteile das s von nis als sekundär betrachte, wie im lat. abs 
neben ab etc. (Siehe meinen Aufsatz im Archiv f. slavische Philologie 






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140 J. Hertel. 

viii, S. 397). Devänämfriya darf nicht getrennt werden, wie es 
Hertel (S. 104, Z. 2 und Glossar) macht, da es ein aluksamäsa 
oder syntaktisches Kompositum ist (Siehe das Värttika 3 zu Pänini vi, 
3, 21). Neben dem einfachen und doppelten Abteilungsstrich ver- 
wendet Hertel noch den ardhadanda, einen kürzeren Strich, der 
in Kaschmirer Handschriften vorkommt. Ich halte dies bei dem 
einfachen Satzbau des Sanskrit für überflüssig, abgesehen davon, 
daß er sich für das Auge zu wenig vom einfachen dan<j,a unter- 
scheidet. Außerdem verwendet der Herausgeber dieses neue Zeichen 
auch zur Bezeichnung der Cäsur im S'loha und in der Äryä. 
Daraus ergibt sich die Inkonsequenz, daß einesteils, in der Prosa, 
der Sandhi davor unterbleibt, andernteils, im Verse, die phonetische 
Verbindung stattfindet, z. B. S. 1, Z. 8 bhavadbhih ', gegen Z. 11 
mürkhebhyo '. Der Cäsurstrich zerreißt außerdem mehrere Male 
ein Kompositum, z. B. Buch i, Vers 138 und 414 und wird doch 
auch in den klassischen Texten nicht angewendet; er scheint mir 
daher überflüssig zu sein. Dagegen finde ich es sehr praktisch, 
daß die Namen der Versmaße bei jedem Verse angegeben sind, 
da gerade diese dem Anfänger viel Schwierigkeit zu verursachen 
pflegen. Wenn Lanman (S. xxxviit) meint, daß die Orthographien 
7T*P? und ?T*l V? dieselbe Aussprache involvieren, so muß ich dem 
widersprechen, da der Buchstabe ^T ein a mit hörbarer Öffnung 
des Glottisverschlusses, d. h. dem Spiritus lenis der Griechen, dem 
Hamze der Araber, bezeichnet, wie z. B. in ,Hut ab', während bei 
der Aussprache des ,inhärierenden ; a von *T ein solcher , Einsatz' 
nicht stattfindet, da die Stimmbänder beim Übergang vom tönenden 
m zum a ohne Unterbrechung weiter schwingen. Geht einem solchen 
selbständigen' a ein anderer Vokal z. B. o voraus, so kann der Diphthong 
oa entstehen, und diese Aussprache ist es, die die Inder mit dem 
Avagraha bezeichneten und die also historisch in der Mitte zwischen 
der Trennung der beiden Laute und der Elision des a steht, so 
daß wir also die Reihenfolge : ^t W$* ko *arthah, ^täl koarthah 1 
und Wt^t* korthah erhalten. Der Avagraha ist übrigens graphisch 

1 In der Metrik gilt oa als eine Silbe. 

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The Pancatantra. 141 

nichts anderes als die linke Hälfte des ^f. Damit erledigen sich die 
Bemerkungen Lanmans auf S. xxxvm § 3. Daß die Verse von der 
Prosa getrennt gedruckt wurden, hätte gar keiner speziellen Recht- 
fertigung bedurft und ich möchte mir zu S. xxiv nur noch hinzu- 
zufügen erlauben, daß in indischen Handschriften, wenn auch die 
Verse mit der Prosa in fortlaufenden Zeilen geschrieben sind, am 
Ende derselben häufig ein einfacher oder doppelter Strich oder ein 
solcher mit einer Zahl angewendet wird. 

Schließlich noch eine prinzipielle JBemerkung. Auch ich bin mit 
dem Herausgeber (S. xxx) ein Anhänger des ,made easy for beginners' 
und von diesem Gesichtspunkte aus befolge ich in meinen Vorlesungen 
die Praxis, in den ersten Lektionen die Worte eines Satzes ohne 
Sandhi zu lehren, natürlich mit Ersetzung des Visarga durch Zisch- 
laute. Später erst nehme ich schrittweise die verschiedenen euphoni- 
schen Veränderungen durch, wobei die noch nicht gelehrten vorläufig 
noch immer in ihrer Pausaform stehen bleiben, mit andern Worten, 
ich lasse die Padaform gradatim in die Samhitä übergehen, zuerst 
das s, dann die Nasale, die andern Konsonanten und schließlich die 
Vokale. Nichts pflegt ja den Anfänger so sehr abzuschrecken, als 
die komplizierten Vorschriften über die Veränderungen des Aus- und 
Anlauts. Ihm und auch dem Geübteren das Verständnis eines Textes 
zu erleichtern ist, ich möchte fast sagen, berufliche Pflicht des 
Herausgebers und in diesem Sinne begrüße ich das vorliegende 
typographisch prächtig ausgestattete Werk auf das wärmste. 

J. Kirste. 



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M. G. Maspero — Les Memoires de Sinouhit transcrits et publies 
— Le Caire, Imprimerie de l'Institut francais d'Archeologie Orien- 
tale — mdccccviii. — Tome premier. 

Publications de PInstitut frangais d' Archäologie Orientale. — 
Bibliotheque d'ßtudes publiee sous la direction de M. Emile 



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142 G. Maspero. 

Es war ein schon lange gehegtes pium desiderium, welches 
M. E. Chassinat mit dieser Publikation in die Tat umgesetzt hat. 
Die ^Urkunden' haben ja nun eine treffliche Bearbeitung gefunden; 
aber die Anzahl der nicht direkt historischen Standarttexte der ägyp- 
tischen Literatur, welche ziemlich zerstreut sind, die muß man immer 
hoch an allen Enden zusammensuchen. Da war es nun ein ausgezeich- 
neter Gedanke von Chassinat, diese Texte in eine einheitliche Serie 
von Büchern zusammenzufassen. Und die Art und Weise, wie sich 
Chassinat diese Publikation denkt, ist meiner Ansicht nach für dieses 
Unternehmen die denkbar beste. Sie bezweckt nach einer Einleitung 
über die Vorarbeiten natürlich in erster Linie eine klassische Aus- 
gabe des Textes selbst, sodann aber auch die Feststellung seiner 
grammatischen Eigenheiten und nicht zum letzten zu jeder Publika- 
tion ein Spezialwörterbuch. 

Was nun insbesondere den ersten Band betrifft, der mit der 
Sinuheerzählungen die ganze Reihe der geplanten Publikationen inau- 
guriert, so hat derselbe in Maspero einen — wie nicht anders zu er- 
warten — trefflichen Bearbeiter gefunden. Gewidmet ist das Werk A. H. 
Gardiner, welcher die im Winter 1895—96 in der Nähe des Ramesseums 
gefundene neue Handschrift der Sinuheerzählung von Fl. Petrie er- 
halten hatte. Gardiner 1 hatte sofort nach der von Ibscher vor- 
genommenen Aufrollung des Papyrus die Wichtigkeit desselben er- 
kannt. In selbstloser Uneigennützigkeit hatte er seine von der dem 
ägyptischen Museum zu Berlin verehrten Handschrift gemachte Tran- 
skription für die Sinuhit- Ausgabe zur Verfügung gestellt (publiziert 
pp. 33—41). Durch die Entdeckung dieses wichtigen Textes war 
eine Gesamtausgabe aller Paralleltexte der Sinuheerzählung umso- 
mehr gerechtfertigt, als wir nun neben Gardiners Handschrift noch 
die Texte der Ostraka 27419 des Museums in Kairo und 5629 des 
British Museums, sowie den Papyrus Nr. 1 im Berliner^ Museum, 
Papyrus Amherst und Papyrus Golenischeff besitzen, welche an ver- 
schiedenen Orten publiziert sind. Maspero bespricht die gramma- 



1 A. H. Gardiner, ,Eine neue Handschrift des Sinuhe-Gedichtes (Sitzungsb. der 

k. preuß. Akad. der Wissensch. 1907, p. 142 ff.). 

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Les Memoires de Sinouhit. 143 

tischen Eigenheiten der Texte, deren Sprache etwa die des Papyrus 
Westkar ist (p. xxxn ff.). Das Verhältnis der einzelnen Handschriften, 
welche sich gegenseitig zum Teil ergänzen, wird sehr eingehend be- 
handelt (bes. in den Abschnitten iv ff.). Die gesamte Literatur dieses 
Stoffes führt Maspero mit peinlicher Genauigkeit an, dessen Bearbei- 
tung sich bisnun hauptsächlich an die Namen von Chabas, Erman, 
Goodwin, Grifpith, Maspero und Petrie knüpft (vgl. bes. p. xlvi ff.). 

Nach diesen auf zirka 50 Quartseiten gegebenen einleitenden 
Bemerkungen gibt Maspero alle neu revidierten Texte in extenso mit 
seinem wertvollen Kommentar wieder; es ist mir nicht möglich, hier 
auf die Einzelheiten des in Fülle gebotenen Interessanten näher ein- 
zugehen, das nicht nur in allem Besprochenen, sondern auch in dem 
auf das genaueste gearbeiteten Glossar (mit Stellennachweis) zu 
finden ist. Letzteres wird auch dann seine Wichtigkeit beibehalten, 
wenn das Berliner ägyptische Wörterbuch erschienen sein wird, da 
wir in ihm und in den folgenden Bänden wertvolle Spezialwörter- 
bücher zu den betreffenden Texten haben werden. 

Alles ist überaus handlich und praktisch angelegt, so daß das 
jeweils Interessierende immer leicht und bequem zu finden ist. Wir 
werden mit dieser Sammlung klassischer Textausgaben zugleich treff- 



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lieh zu benutzende Handbücher haben. 



N. Reich. 



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Kleine Mitteilungen. 



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Z)er gemeinsemitische Ausdruck für ,Zunge c — ein nomen 
agentis. — In den fünf am meisten betriebenen und am besten be- 
kannten semitischen Sprachen, nämlich im Arabischen, Äthiopischen, 
Hebräischen, Aramäisch- Syrischen und Assyrischen kommt für ,Zunge* 
eigentlich nur ein und dasselbe Wort vor, das sich bloß den Laut- 
gesetzen entsprechend verschieden zeigt: wir haben arab. o^~) (lisäri), 
ilth. ßiif} s (lesdn), hebr. jltfb (läsdn), aram. ]tb (lisMri), resp. syr. 
fiiN (lessänä) und assyr. liSänu. In den Wörterbüchern finden wir 
alle diese Ausdrücke immer unter einer Radix Isn (Isn) verzeichnet, 1 
und zwar vom lexikographischen Standpunkte aus nicht mit Unrecht, 
weil in den einzelnen Sprachen die Wurzelbuchstaben Isn (liri) sich 
nicht bloß in unserem Worte, sondern auch in anderen Weiterbildungen 
nachweisen lassen. In seinem Grundriß der vergleichenden Grammatik 
der semitischen Sprachen führt Brockelmann im § 133 a dort, wo er 
Beispiele für die Verwendung der Nominalform qitdl im Sinne eines 
Nomen instrumenti et vasis 2 gibt, auch den Ausdruck für Zunge als 
wahrscheinlich dahin gehörig an. Sieht man jedoch genauer zu, so ent- 
puppen sich die in den einzelnen semitischen Sprachen vorkommenden 
Ableitungen von der , Wurzel' Isn (Isn) durchwegs als denominativ, 
also als erst von dem fertigen Nomen lisdn deriviert. Wie ist aber 
lisän entstanden? Sollte es wirklich zur Radix Isn gehören? Die 
Sprachen fühlen es freilich nicht, daß das n in lisdn ursprünglich 



1 Vgl. Geseniüs G., Thesaurus philologicus criticus linguae hebr, et chald. vet. 
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test., S. 7C3 s: r. ]\p? : ,rad. inusit., quae lingendi, lambendi significalum habuisse 

videtur, ut cognatae ^*J (_^**J *^J F. wrb ^y+L l - 

2 S. Barth J., Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen, § 42 e. 

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Kleine Mitteilungen. 145 

nicht als dritter Wurzelbuchstabe zu fassen ist: das Arabische bildet 
von o^ bekanntlich sogar die inneren Plurale cr^^ un ^ *-*-«*N, 
hält also das n für den dritten Radikal. 

Im folgenden soll nun der Vermutung Raum gegeben oder 
vielmehr das Wort gesprochen werden, daß lisän nicht als eine 
Form qitdl zu nehmen und auf eine Vlsn zu führen, sondern in 
lis -f- an, d. i. in einen Stamm resp. Stammrest lis und die im 
Bereiche des Semitischen so ziemlich überall wiederzufindende Ab- 
leitungssilbe -an zu zerlegen sein dürfte. 

Indem ich die Übereinstimmung von kopt. *\&c Zunge 1 mit 
dem in lis -an als erster Bestandteil steckenden lis hier streife — 
daß im Ägyptischen n§ entspricht, tut nichts zur Sache, weil ja das 
Ägyptische bekanntlich l nicht besitzt und so koptischem *\ dort r 
oder n gegenüberstehen — muß ich hier darauf aufmerksam machen, 
daß in dem südsemitischen Idiom des Mahralandes, dem sogenannten 
Mehri, die ,Zunge <2 lütn heißt und daß sich dieses lisin ebenso in 
zwei Elemente auflösen läßt, nämlich in lis als den eigentlichen 
Stamm und das Suffix 4n, das, wie wir gleich sehen werden, mit 
dem früher erwähnten -an seiner ursprünglichen Funktion nach sich 
genau deckt und im Mehri, wie auch sonst auf semitischem Boden 
— wenigstens vereinzelt — aufzuspüren ist. 

Um uns die den beiden AbleitungssilUen -dn und in im vor- 
liegenden Falle zukommende Bedeutung klarzumachen, müssen wir 
in das Gebiet der kuschitischen Sprachen hinübergreifen. Da finden 
wir im Becjauye 3 sowohl -an als -in zur Bildung von nomina agentis 



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1 Auch Gesenius, 1. c, erinnert hieran. 

2 v. Jahn A., ,Die Mehri-Sprache in Südarabien', Kais. Akademie der Wissen- 
schaften in Wien, Südarab. Expedition, Bd. in, Wörterbuch s. v. 

8 S. Reinisch L., ,Die Becjauye-Sprache in Nordost-Afrika', Sitz-Ber. d. Kais. 
Akad. der Wiss. y Bd. cxxvm, in und vn, sowie Bd. cxxx, vn und Bd. cxxxi, in; 
besonders Heft iv, S. 166 und 167, § 288 und S. 192 und 193, § 351. Die oben 
angeführten Beispiele stammen aus der hier zitierten Schrift, die dazu gegebenen 
Etymologien aus Reinisch L., , Wörterbuch der Becjauye-Sprache' ; einige andere 

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aus dem Wörterbuche z. B. alam-äna Lehrer, Meister von alam, lam lehren (ad 

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(cf. arab. Jja). 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 10 

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arab. IJLc. wissen, LXs, lehren), bedl-äna veränderlich von hedil ändern, verändern 



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146 Kleine Mitteilungen. 

verwendet, und zwar erscheint ersteres als -äna y letzteres als -ini 
(und dann auch als -in). Betrachten wir einige Beispiele, besonders 
solche, bei denen die Verwandtschaft der Wurzel mit einer semitischen 
sofort in die Augen springt, zunächst für -äna, z. B. hadl-dna eilig 
(arab. o^) von hadil eilen (arab. J*^), melh-äna Wegweiser von 
meldh führen (vgl. äth. 0*>CA\ : viam monstrare, ducere), sehad-äna 
Zeuge von iehad bezeugen (arab. ^^»), häy-äna lebendig (wie arab. 
\^ä- Tier, Lebewesen), sälb-dna Räuber von selib ausziehen (arab. 
■— ^i-**»), gadb-äna zornmütig (arab. o^****) 70n g a däb sich aufregen 
(arab. *4H**)? kesl-äna Faulenzer, träge (arab. o^ - ****) von kesäl träge 
sein (arab. J**^), se-dhän-äna Retter von dehän heil sein (äth. £"1fJ0 
und dann für -ini } z. B. ü-sehar4ni Zauberer (arab. j^*) 7 wü-asnig-ini 
der Henker (arab. J^-ä würgen, an den Galgen *£^*U hängen und 
^Xä- erwürgen), wü-a$ker4ni der Trunkenbold (arab. jS^*, besonders 
^}'j^iS) und da wieder speziell einige Nennwörter auf -in, wie z. B. 
budg-in der Maulwurf (Aufgräber) — Reinisch erinnert im ,Wörter- 
buch der Becjauye-Sprache', S. 42, s. v. an äth. fl4*h : &^. <jy^ fidit, 
rupit — , yln die Sonne (für yiin die leuchtende) — zu yx licht, hell 
sein, glänzen — , gulh-in Elle , welche mißt' neben gulh-än, amnin 
Muslim, gläubig (zu arab. ^l c*?y°)> behal-in der viele Sprachen 
spricht (cf. äth. *flUA 8 ); fwh-in fröhlich (wie arab. o^r* zu tjf\ 
hamis-ina die bittere Koloquinte (Reinisch vergleicht arab. J k » -* . resp. 
J^a-; vielleicht ist auch an arab. Ja-U* sauer sein, werden, Jx^a. 
bittere Salzpflanze, hebr. pöh zu erinnern). 

Damit nun das im Vorstehenden über -an und -in Vorgebrachte 
auch auf lis-dn und lii-in Anwendung finden könne, wäre im Weiteren 
nach Fällen auf semitischem Gebiete Umschau zu halten, bei denen 
diese beiden Ableitungssilben als in ähnlicher Weise wie im Becjauye 
verwendet sich darbieten. 






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1 Über dieses vergleiche man Barth, I.e., § 193 — § 207 und beachte be- 
sonders, was Barth gleich S. 316 unten sagt: ,daß diese beiden Arten (nämlich 
1. Substantiva, besonders Abstrakta und 2. Beschreibewörter) von vornherein ver- 



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schiedenen Ursprungs gewesen seien, zwingt nichts anzunehmen'. Zur Entstehung von 

-an vgl. Reinisch L., ,Das persönliche Fürwort und die Verbalflexion in den chamito- 

semitischen Sprachen', Kais. Akad. d. Wiss., Schriften der Sprachenkommission, Bd. i. 

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Kleine Mitteilungen. 147 

Bleiben wir zunächst bei dem Suffixe -an. An das syrische 



p— erinnernd, 1 das bekanntlich von allen Partizipien, die mit m an- 
lauten (also nur nicht vom Peal), Nomina agentis bilden kann — 

oo, y m y o f y y y 

z.B.püöiSn Preisender (von * mojSp), p?oULo Erleuchter (^oUlld) u.dgl. — , 

y 

verweise ich auf die im Mehri sich zeigende interessante Tatsache, 
daß da die sonst nur in Lehnwörtern aus dem Arabischen, wie z. B. 
in qoron Koran (arab. olr*)> ? am ° n durstig (arab. o^\) anzutreffende 
Ableitungssilbe -ein in der Gestalt von -öne als aktive Partizipalendung 
gebraucht wird, mit deren Hilfe die Sprache von jedem Zeitworte 
im Grundstamme eine Art von Mittelwort der Zukunft bilden kann, 
das, als Prädikat zu einem als Subjekt stehenden Substantivum oder 
Pronomen ohne Zuhilfenahme einer Kopula gestellt, den Sinn eines 
Verbum finitum bekommt. Man sagt z. B. het ketböne du wirst 
schreiben, heyb ketböne der Vater wird schreiben. 2 Ursprünglich 
mag dieser Form gewiß bloß Präsensbedeutung zukommen, doch 
vom Präsens zum Futurum ist ja nur ein Schritt, und wie viele 
Sprachen gibt es nicht, die, den Gebrauch des Futurums als etwas 
Umständliches empfindend, dieses durch das Präsens ersetzen! Mit 
diesem Mehri-Partizipium auf -öne verglich schon von Maltzan 3 in 
durchaus zutreffender Weise die im Arabischen Verbaladjektiva bil- 
dende Form o^-*- Man vergegenwärtige sich z. B. arab. o^v 3 froh, 
^ß^S träge, o^** zornig, ^UcJas durstig, ^^ sonnig u. dgl. und 
man wird zugeben müssen, daß solche Adjektiva im Arabischen, 
wenn sie auch bloß von Intransitiven verwendet zu werden pflegen, 
immerhin etwas Mittelwortartiges an sich haben. 4 



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1 Im Neusyrischen allerdings auch vom Peal aus, vgl. Nöldeke, Grammatik 

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der neusyrischen Sprache, S. 106 oben : }1n^ Schlafende (von ^£>*> schlafend). 
Hiermit stimmt das gleich im folgenden zu erwähnende Mehri -Partizip auf -one 
auffallend überein. 

2 Cf. Bedauye, Wörterbuch s. v. ketib schreiben: ketbäna Schreiber. 

3 S. ZDMG xxvn, , Arabische Vulgärdialekte', S. 276 oben und Jahn A., 
, Grammatik der Mehri-Sprache in Südarabien*, S. 84 unten. 

4 Auch bei vielen anderen Bildungen auf -an könnte man den ursprünglichen 
Sinn eines Partizipiums supponieren; ich denke z. B. an arab. ^^-J Erbarmer, 
^LIo\ Mensch (als der Gesellige, arab. ^y^\), ^\yJ>* Lebendes, Tier (anders 
Barth, 1. c, S. 335, § 203 b, vorl. Z. ,Leben' daraus konkret ,Lebender') — auch 



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148 Kleine Mitteilungen. 

Und nun kehren wir wieder zu mehri liSin zurück. In dem 
-in liegt gewiß nichts anderes vor als jenes Suffix -in, das im Be- 
(Jauye, wie wir gesehen haben, neben -an Nomina agentis und auch 
gewöhnliche Nennwörter bildet. In derselben Art wie im Be^auye 
finden wir dieses -in auch im Mehri, allerdings nur an einer immerhin 
beschränkten Zahl von Substantiven, bei denen aber die ursprüng- 
liche Bedeutung noch deutlich zutage tritt oder wenigstens durch- 
schimmert, z. B. tibrin weibliche Hyäne (wohl eigentlich ,die den 
Nacken zerbrechende', zu tebor zerbrechen = ai'ab. x^\ firh-in Stute 
(zu arab. ^'j* gehörig, mit h für s, eig. wohl ,die eilende, enteilende' 
eig. ausbrechende, ausreißende'), ähnlich ma'w-in Darm (zu dem 
entschieden arab. <J*?, pl. *u*t, äth. Jfe*70-3 a > hebr. d^ö, syr. V^o 
zu vergleichen ist) und andere wie jalh-in Muschel (das ich zu arab. 
J>ä. am Vorderhaupt beiderseits kahl sein, also glatt sein, stelle, cf. 
hebr. nh} scheren, die V eig. glatt, nackt, kahl sein), blayn Krähe für 
bsain und dieses für bas in (mit Diphthongisierung des i in ay nach 
dem \ von mir zu arab. 5^4 häßlich, widerwärtig sein, gestellt, vgl. 
auch <*A-Äi Pelikan). Die Ableitungssilbe -in findet sich übrigens 
auch sonst im Semitischen, allerdings ist ihre Funktion mit der von 

-ein noch nie ausdrücklich verglichen worden: 1 so z. B, hebr. psti? 

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aus dem Hebr. und Assyr. ließen sich etliche Beispiele für diese eine uns hier 
interessierende Auffassung erbringen, z. B. hebr. folg östlich, ]Virm posterior, ]Wi 
exterior und dgl., die als denominative Nomina gefaßt werden, s. Kautzsch-Gesenius, 
Hebr, Gramm,, § 86, 2, sub 4 ; assyr. mdäihdn ekli Feldmesser, sdbitdnu Häscher, md- 
Jiirdnu Käufer, Sarrakdnu Dieb, targimiannu Dolmetscher. — Ob nicht etwa bei 
Ableitungen wie /^U^ä Opfer, cj^£ Lesebuch an ein inneres Passiv zu denken 
wäre (,das zu Opfernde, das zu Lesende 4 ), ähnlich wie im Amhar. die Form qattäli 
den Sinn eines aktiven, qettäli aber den eines passiven Partizips hat, cf. Prätorius, 
Amhar, Gramm., § 205 a, z. B. d m **ld : Schöpfer, aber ¥"!*» * Geschöpf? 



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1 Barth, 1. c, erwähnt ein Suffix in bloß S. 349 in einer Anmerkung zum 

syr. Diminutivsuffix -ön und verweist auf Nöldeke, St/r. Ch'am., § 132, der An für 

eine Nebenform von ~ön erklärt, aber den Zusatz hat: ,doch ist die Diminutiv- 
-m 1 ±^ 

bedeutung des Suffixes (nämlich in) hier nirgends ganz sicher'. Auch Brockelmann, 

1. c, bringt %n (und zwar nur das syr. Ana) in einer Anmerkung zum Diminutivum 

auf -an, 'dn, § 217 c, Anm. 2. — NB. In seiner Neusyr. Gramm, sagt Nöldeke, S. 107, 

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Z. 3: ,Eine alte Modifikation von dn (er meint damit das gewöhnliche Suffix -dna) 



ist en (vi) 1 , 

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Kleine Mitteilungen. 149 

Messer (wo Gesenius, Handwörterbuch, zwischen der Vnrfo und der 
V*pfe schwankt, entschieden zu letzterer zu stellen als qatl-in y wie 
arab. cr^f a ' s ?^-m zu v2&^> abschneiden; also eig. das schneidende) 
hebr. pan großer Seefisch, Walfisch, Haifisch (zu pn dehnen, strecken, 
aber nicht als qattil, sondern als qatl4n: arab. cx^y a ^ so nicht <fitt$Z 
sondern qitl-in), syr. p * qQ 4> Feile (wörtl. die zerreibende oder besser 

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abreibende zu ^a-*), 1 syr. Ü^f 3 ^ früher Morgen (neben 1^ diluculum, 
prima lux diei; cf. arab. j*-Zc\ gelb, j*»«>, Bleichsucht, Gelbsucht, *ljü 
Galle, 2^ä^ gelbe Farbe, Blässe des Gesichts, Eigelb: eig. der gelb, 
bleich werdende), arab. cx^ 9 Spaten, Fleischmesser (deutlich qatl-in 
zu I^j tief graben, also eig. der tief grabende). 3 

In allen Beispielen, die wir betrachtet haben, lassen sich nach 
Abstreichung der Endung -an und -in die drei Wurzelbuchstaben 
leicht erkennen, in lis-än und seinen Pendants, samt mehri US-in ist 
der dritte nicht ersichtlich. Am ehesten läßt sich an arab. ^y^ lecken 
(hebr. tfnS, syr. > ** \ äth. Arhri un ^ ^y^ lecken (neben ^^1 aus- 
lecken ^^ im Munde umdrehen, kosten) denken. Auch in anderen 

Sprachen hängen die Ausdrücke für ,Zunge' mit denen für Recken' 

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zusammen : ich verweise hier nur auf lingua und lingere, arm. //^ «- 
Zunge und tbi^L lecken. Besondere Wahrscheinlichkeit erlangt aber 
die Annahme, daß lisdn als Nomen agentis zu fassen sei, 3 wenn man 



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1 So Nöldeke, Syr. Gramm., § 132. 

2 Sonderbar sind einige arab. Ableitungen auf -ayn, wie . 5 ^xi».j Katze (cf. *L«o 
Hauskatze) ^*^i. Silber (cf. ÜJL Silber) *J& . Maulwurf (cf. \5. die Erde aufgraben). 
Verwandt scheinen mit -tw nach meinem Dafürhalten die Suffixe -n, -an, -tu (vgl. 
Barth, 1. c, § 208 und 209). Bei jru Axt mit seinen ,arabischen Formen* ^x\S 
und r>?\ C J>> die für Fremdwörter gehalten werden — s. FrÄnkel, Ar am. Fremdwörter, 
S. 85 — kann man wohl ganz gut an arab. Jli. abschneiden (= »La) neben .y~>. 
und /f>'S abschneiden (= iL») denken. Ich behalte mir vor, auf die verschiedenen 
Arten der ?i-Suffixe an anderer Stelle zurückzukommen. 

3 In gleicher Weise ließe sich z. B. auch hebr. ]i"»J guttur, fames (zu J^ttk 

N 

gestellt, vgl. Gesenius, Handwörterbuch; arab. J^ Vorderhals) in gar-än zerlegen 
und beim ersten Bestandteile auch an Y~^L in *ä.*ä. glucken (der Schluck), 
hinabglucken lassen (den Trank), wie sie in hebr. rYhru Hals (eig. Gurgel) vorliegt 
(vgl. Gesenius, ebenda, s.v.) und eventuell an 'U*. brüllen, seine Stimme bittend zu 
Gott erheben (später ji^ cf. hebr. "wa, syr. JL»» äth. "IÖ£s anschreien) oder auch 
an k li. Wasser schlürfen und schlucken, äth. T^C 1 ^ : Kehle, denken. 
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150 Kleine Mitteilungen. 

das Tigrina und das Amharische vergleicht, wo das Wort für Zunge 
eine maqtal-Form der Vlhs ist: tna tf^ArhA* Zunge, ainh. ovt\l\i 
lingua (nel senso proprio, non in quello di linguaggio, s. Guidi, 
Vocabolario amarico-italiano, s. v. t[fi s leccare (= Arh (i 0? während 
für lingua = linguaggio A4? > i m Gebrauche ist). 

Maximilian Bittner. 



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Über Rudra-Siva. 1 

I. 
Rudra-Siva in vedischer und vorbuddhistischer Zeit. 

Von 

Jarl Charpentier. 



Über Rudra-Siva und seine ursprüngliche Bedeutung haben 
verschiedene Forscher wie Wilson, Oldenberg, Hillebrandt, Hopkins, 
Barth, Macdonell u. a. verschiedene Meinungen geäußert. Keinem 
aber ist es gelungen für Rudra eine ursprüngliche Gestalt zu finden, 
mit deren Hülfe man sich die vielen verschiedenen Funktionen des 
Gottes erklären könnte. Erst Leopold von Schroeder 2 hat in ge- 
nialer Weise den Rudra-Siva als Todesgott oder richtiger als Führer 
des Seelenheeres, als Oberherrn der verschiedenen Scharen der ver- 
storbenen Menschen, die öfters als furchtbare, den lebenden gefähr- 
liche und neidische Gespenster, ebenso oft aber als phallische Frucht- 
barkeits-, Hochzeits- und Geburtsdämonen auftreten, gedeutet. Als 
solchen hat von Schroeder meines Erachtens unbestreitbar richtig 
den Rudra mit Dionysos, Mars und Wotan- Oden in Verbindung 



1 Es ist, wie man bei Durchlesung dieser kleinen Bemerkungen sofort sieht, 
gar nicht meine Absicht hier eine vollständige Auseinandersetzung über das weit- 
läufige Material zu geben. Nur möchte ich die Hauptpunkte der Entwicklungs- 
geschichte des Rudra-Siva innerhalb einer gewissen Zeit und einige Beiträge zur 
vergleichenden Mythologie geben. 

* S. WZKM. 9, 233 ff.; vgl. weiter Mysterium und Mimus im Rigveda, Leip- 
zig 1908, p. 16 ff. und passim. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 11 

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152 Jarl Charpentier. 

gebracht. Obwohl vielleicht die Ansicht von Schrobders noch nicht 
bei allen Forschern nach Verdienst beachtet worden ist, scheint sie 
mir doch so evident richtig, daß ich nicht zögere, sie diesen kleinen 
Untersuchungen zu Grunde zu legen. Was ich überhaupt der 
Lesung des geistreichen Buches Mysterium und Mimus im Rig- 
veda alles schulde, läßt sich nicht gut an jeder einzelnen Stelle 
sagen; jedermann wird es doch, wie ich hoffe, sofort bemerken. 

Durch von Schroeders Ausführungen über die kultlichen Dra- 
men und Scherze, die sich hie und da in der großen Hymnensamm- 
lung des Rigveda erhalten haben und welche oft einen derb obszönen 
Charakter zeigen, ist es noch mehr klar geworden, daß die priester- 
lichen Hymnen, die in hochbegeisterter Sprache öfters ziemlich lang- 
weilig verschiedene Götter preisen, kein klares Bild des volklichen 
Treibens jener alten Zeit gewähren. Was hier gegeben wird, ist 
nicht die Religion eines an Zauber und Gespenster glaubenden Volkes 
— es ist die Religion der ,upper ten thousands c , eine blasse und 
abstrakte Religion, die schon in sich die Keime der über das Opfer 
theoretisierenden Periode der Brähmanas und Sütras und des philo- 
sophischen Denkens der Upanisad-Literatur birgt. In dieser Religion 
war für den Glauben an die Seelendämonen, Vampyre usw., für 
die Zauberkunde und den derben Phalluskult ebensowenig Platz, 
wie z. B. Voltaire dem Glauben der Kirche, den er insgesamt als 
lauter Aberglaube betrachtete, einen Platz in seiner Philosophie ein- 
räumen wollte. In dieser Religion mußte also Rudra, der furcht- 

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bare Gespensterherr, notwendig eine Nebenstellung einnehmen; man 
nannte ihn freilich halb widerwillig hie und da — im großen und 
ganzen gehörte er aber nicht zu dem Pantheon der priesterlichen 
Götter des Rigveda. L. v. Schroeder hat auch hervorgehoben, wie 
verschieden das Bild des Gandharva, des Seelendämons par pr^fe- 
rence, im Rig- und im Atharvaveda gestaltet ist. So auch Rudra, 
den man mit Recht etwa den All-Gandharva, den großen Reprä- 
sentanten des Gespensterheeres, nennen könnte. 1 



1 Ich kann hier die Vermutung nicht unterdrücken, daß Rudra doch viel- 



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leicht hie und da im RY. vorkommt, obwohl man ihn aus mehreren Gründen nicht 

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Über Rudra-&iva. 153 

Anders als der Rigveda verhalten sich aber die anderen mehr 
volkstümlichen Hymnensammlungen, die Yajur- und Atharvavedas. 
Das sogenannte featarudriya in Väj. S. xvi 1 ff. = Täitt. S. iv 5, 1 — 11 
gibt uns schon Einblick darein. Hier wird die ^glückliche Gestalt' 
des Rudra angebetet, er wird im Detail geschildert in einer Art, 
die uns ganz und gar den Siva vor Augen führt; er wird in Ver- 
bindung mit den ,grünhaarigen Bäumen', mit Tieren und Vögeln ge- 
setzt, als gewaltiger Bogenschütze dargestellt, 1 als Herr der , Scharen', 
der ,vrätas'. Und im Atharvaveda kommen wir noch weiter; es ist 
mir leider aus mehreren Gründen unmöglich gewesen, die ganze 
Hymnensammlung genau durchzugehen, auch finden sich ja dort so 
viele Unklarheiten, so viele ungedeutete und undeutbare Wörter und 
Stellen, daß eine solche Prüfung immer nur ein halbes Resultat ge- 
währen wird. Ich glaube aber, daß man im Atharvaveda vieles 
mißdeutet hat, gerade weil man nicht die alles überragende Gestalt 
und Bedeutung des Rudra immer im Auge gehabt hat. Hier, wo es 
sich in fast jedem Hymnus, in beinahe jedem Verse, darum handelt, 
die lebenden Menschen womöglich dem bösen Zauber, den schreck- 
lichen Dämonen, in welche sich die Seelen der Verstorbenen ver- 
wandeln, zu entziehen, oder aber die phallischen Dämonen, die un- 
heimlichen Seelenmächte, die sich im Winde, in den Pflanzen ver- 
bergen, alles Lebende erfüllen und umkreisen, herbeizurufen, hier 
muß Rudra, der König jener großen Heere, auch überall als die 
größte, die furchtbarste Gottheit angerufen werden. Besonders unter 



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erkannt hat. Sein schrecklicher Name war vielleicht etwas, das man überhaupt 

nicht gern aussprach, sowie man ja immer bemüht ist, die bösen Namen, die ein 

schlechtes Omen enthalten, möglichst zu vermeiden (die Legende davon, daß Rudra 

ursprünglich keinen Namen hatte, Sat. Br. vi 1, 3, 8 ff., kann ätiologisch sein). 

Kann vielleicht der berühmte Hymnus an Ka, RV. x 121 (= MS. n 13, 23; TS. 

iv 1, 8; AV. vii 87) unter diesem Gesichtspunkt beurteilt werden? Ich getraue mich 

nicht, das zu entscheiden. Weiter verbirgt sich Rudra wohl öfters unter dem Namen 

des Agni; besonders der ,fleischfressende' Agni, den man beim Leichenverbrennen 

fortbeschwört, ist wohl einfach eine Gestalt des Rudra. 

1 Vgl. auch RV. vi 16, 39 yd ugrd iva Saryahä tigmd&rrigo nd vdrhsagak \ Agne 

püro runrjitha. Ist vielleicht hier sogar Ugrd zu schreiben? Vgl. weiter RV. vii 

46, 1 usw. 

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154 Jarl Charpentier. 

den Namen Bhava und Sarva, 1 aber auch als Paäupati, ISäna usw. 
wird Rudra erwähnt. In dem großen Hymnus AV. xi 2 werden 
Rudra, Bhava und Sarva, Bhava und Rudra (V. 14) angerufen in 
einer Art, die dem Gotte eine Mittelstellung zwischen dem furcht- 
baren Rinderherrn Rudra der altvedischen Zeit und dem Siva, dem 
Herrn der ganzen Welt, dem furchtbarsten aller Götter, gibt. Einen 
Rudrahymnus haben wir ferner meines Erachtens in AV. xi 5; formell 
ist der Hymnus an den brahmacärin gerichtet — aber wir wissen 
ja, daß Siva als der brahmacärin par pr^förence, der gewaltigste 
aller Asketen und der Schutzherr des ganzen Lumpengesindels von 
Fakiren usw. dargestellt wird. Aus dem Hymnus selbst sind ferner 
einzelne Ausdrücke zu entnehmen, die weder zu dem weltlichen 
brahmacärin, noch dem Brahman als brahmacärin 2 besonders passen, 
vielmehr aber wohl zu dem Rudra-Siva. So heißt es in V. 2: 

Gandharvä enam dnväyan trdyastrimsat triiatäh satsahasräh 
Was soll das aber heißen, falls es nicht von Siva, dem Herrn der 
Gandharvas, gesagt wird? 

Weiter heißt es in V. 12: 
abhikrdndan standyann arundh Sitingö bfhdcchip6\xu bhümäu jabhära 3 
brahmacäri sincati sänäu retah prthivyärji tena jlvanti pradisaS cd- 

tasrah. 
Wiederum Siva, der brahmacärin, aber auch der große liiiga-Träger, 
der Gott, der die ganze Welt befruchtet und gedeihen läßt. L. von 
Schroeder hat in Mysterium und Mimus p. 292 ff. in der Geschichte 
von RsyasrAga und »Santa scharfsinnig die Reste eines alten Dramas, 
das mit dem Regenzauber in Verbindung stand, gesehen, und dabei 
wie auch an anderen Stellen seines Buches (besonders p. 156 ff.) auf 
die große Bedeutung, die der brahmacärin in Kultus und Drama 
bei den Generationsriten spielte, verwiesen. So finden wir auch hier 



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Siva den brahmacärin als Generator der ganzen Welt — seine Be- 

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1 Vffi. weiter unten. 

2 So scheint Henry und besonders Deussen den Hymnus zu fassen. 

3 Vgl. Whitney Atharvaveda p. 638. 

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Über Rudra-Siva. 155 

fruchtungskraft ist seiner großen Askese, seiner brakmacärin-Wilrde 
wegen nur um so größer. 

In V. 18 heißt es weiter: 

brahmacdryena kaniä yüvänam vindate pdtim, 
worin ich wieder einen Hinweis auf den Fruchtbarkeitsgott &va 
sehe, den Gott, der beim Hochzeitsritual wirksam war, den Gandharva, 
der die junge Braut vor dem Manne sich zu eigen machte. 

In AV. xi 7 haben wir einen Hymnus zum ucchista, d. h. die 
Reste des Opfers, welche als das höchste Opfer in überschwän glicher 
Weise gepriesen werden. Wir wissen aber aus der Ritualliteratur, 1 
daß gerade Rudra die Überbleibsel des Opfers erhält, daß er, wie 
sich die Täittiryatexte ausdrücken, ein ucchesanabhäga ist. Da also 
hier im AV. gerade das ücchista als das höchste Opfer gepriesen 
wird, zeigt das mit erwünschter Deutlichkeit auf die hohe Bedeutung 
des Rudra-äiva hin. 

Besonders wichtige Beiträge "zur Kenntnis des Rudra-Kultes 
liefert aber das xv. Buch des Atharvaveda, die vrätya- Hymnen. 
Was die vrätya in der Literatur der Sütras und Dharmaäästras für 
eine Rolle spielen, ist genugsam bekannt: sie werden als außer dem 
Kastensystem stehendes Gesindel, das überhaupt die schlechtesten 
Elemente des ganzen indischen Volkes, Diebe, Räuber, Wegelagerer, 
Trunkenbolde usw. in sich aufgenommen hat, geschildert. Weiter 
gehören zu ihnen die wilden Stämme im Vindhya, die Bhilla, Pu- 
linda, Sabara usw. — alle wohl ursprünglich vorarische, autochthone 
Stämme — aber auch, was in diesem Zusammenhange besonders 



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befremdend scheint, die hochgebildete Herrscher- und Adelsklasse 
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im östlichen Indien, im Magadhareiche, z. B. die Licchavis in Väisäli, 
die Mallas in Pävä und Kusinärä usw. Der Schlüssel des Rätsels 
aber ist meines Erachtens, daß alle diese Leute einfach Siva- Verehrer 2 
waren, sich zu einer Religion bekannten, die die strengbrahmanischen 
Priester und Gesetzgeber des Brahmanenlandes schon in den Zeiten 

1 Bei Hillkbrindt Ved. Myth. n, p. 182 ff. 

2 Wie ich unten zeigen zu können hoffe, war der Siva-Kultus im Osten, 

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besonders im Magadhareiche von altersher zu Hause. 

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156 Jarl Charpentibr. 

des Rigveda mit Abscheu ansahen. Es ist genugsam bekannt, wie 
stark sich die Inder immer von ihrem Autoritätsglauben leiten 
ließen; und so geben hier die Lehren der späteren Dharmasästrins 
nicht die Ansichten ihrer eigenen Zeit, sondern die Meinungen, die 
ihre Väter schon in der Periode des Rigveda und der Brähmaiia- 
und Sütraliteratur über den Öivakultus und seine Bekenner hegten. 
Um zu den vrätya-Hymnen des Atharvaveda zurückzukommen, 
ist es vom ersten Verse an deutlich, daß sie eine kleine Psalmen- 
sammlung der Siva-Verehrer enthalten. Nicht nur daß die Gott- 

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heit, die in dem ersten paryäya beschrieben wird, von welcher es 
heißt: x 

4. c He (the Vrätya) increased; he became great; he became 
the great god (mahädevd). 

5. He compassed the lordship of the gods; he became the lord 
(isana). 

6. He became the sole Vrätya; he took to himself a bow; that 
was Indra's bow. 

7. Blue its belly, red [its] ba<?k' 2 

mit erwünschter Deutlichkeit sich als der Rudra-Öiva herausstellt; 
im folgenden werden überall Anspielungen auf jenen Gott gegeben 
und der ganze fünfte paryäya ist ja ausdrücklich als Hymnus an 
Rudra unter den Namen Bhava, üWva, Isäna, Paäupati und Mahä- 
deva gerichtet. Die Hymnensammlung enthält offenbar sowohl die 
Verehrung des großen Urtypus aller vrätya, des furchtbaren Gottes 
Rudra-Siva, als auch Preislieder über den menschlichen vrätya, wor- 

(75 ^ 

in BR. vi 1503 ganz richtig den frommen Bettelmönch sehen. 

Es hat sich also herausgestellt, daß schon in vedischer Zeit die 



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äiva-Verehrer unter dem Namen vrätya bekannt waren, Sekten, von 
welchen die Dharmasästra- Verfasser zum Teil so dunkle Nachrichten 

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geben. Wahrscheinlich haben sich auch bei Herodot Spuren von 



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diesen Sekten erhalten in dem kurzen Bericht, den er im Buch in, 



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1 Aus Whitneys Übersetzung zitiert. (Ath. Veda p. 773). 

2 asya ist wohl statt ,its' hier mit ,his' zu übersetzen. 

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Über Rudra-Siva. 157 

Kapp. 98 — 105 über Indien gibt. Obwohl ich weiß, daß ich mit 
meiner Deutung der Herodot-Stelle wahrscheinlich ganz und gar in 
Streit mit der bisherigen Auffassung geraten werde, bin ich doch 
von der Richtigkeit meiner Deutung fest überzeugt. Herodot sagt 
in in 99 ff., nachdem er zuerst (in Kap. 98) von den in Bastkleidern 
gehüllten Indern gesprochen hat: 

99. oXaog 8e twv 'JvSwv izpoq tqw ohio^eq toutcov vojjiaSes etat (xal) 
x.peo)v eSearal (ojjuov xa/UovTat Se üaSaTot, vo^aioic; Se TOtoTat 8s Xe^ovcai 
XpasGai • oq <Sv xa|i.Y) xoW aaxwv, f,v ze yuvy) vjv ts avvfc, tqv jxev avSpa av8pe<; 
ot (/.aXicid ol b\iCkio^eq y.Te(vouat ? cpapisvot auxbv TYjy.5|jL£vov tyj vouao) ia xpea 
eifert StayQefpesöat " 3 8e arcapvo«; eart j/.y) [jl£v voae&tv, ot §£ 06 auYYtva)(j/.6[JL£vot 
a7uox,i£tvavT£<; xax£ua))f£0VTat. ij Se äv y uv *J *<*^T)> waauTwq at £7ctyp£(i)(ji£vat 
(/.aXiGTa Yüvaa£? TauTa xoTat dvSpaat xoteucit. tov ^ap oyj £<; Y^pa^ amx.6|A£vov 
öucavT£<; ^aT£üa)^£0VTat * i<; 3s toutou äo^ov ou tcoXXo( iiveq auxwv a7Ut/,v£0VTat * 
•jupb yap toutov iq voögov tc(7CTOvtoc xavxa x.T£tvouat. 

100. £T£pa)v §£ iffit D Iv8aW o§£ aXXoq Tp67uo<; oüts y/cefvouac ouSev 
s^u/ov out£ Tt axdpouat oöt£ obuaq vo^t^ouat £y.T7Jc6at 7uot7j^aY£Ouat i£ ? x.al 
auToTat £ct( (ti) oaov xi^xpo? *o jJiifaOos £v xaXuxt auiopiaTov Ix tyjc "pfe ywo- 
p«£vov, to auXX£fovT£q auTi) tyj x.aAuz.1 I^ouac T£ xat ciTeöVTat. 3? S'av £<; 
voüaov aÜTÖv rc&n), IXOwv £? ty;v £pyjjji.ov *££Tat * (ppovxt^t §£ ouSet«; out£ 
a^o6av6vTo? outs xaj/.vovTo<;. 

101. [i£^t(; §£ to6tü)v töv 'IvSöv toW y.ai£X£^a TuavTwv £[/,<pavvfe £<jtc 
xaTa x£p xd)v TCpoßotTcov, xal to XP^f' a ?op£ouat 8|xotov toxvtss y.at xapaxX^tov 
AtÖto^t. yj 70VY3 S£ auT&v, tyjv iizivnai iq iaq -fuvouxac, ou xaTa :c£p t&v 
aXXwv av6pü)7U(*)v era X£uxyj, aXXa [JiiXaiva xaxa TC£p to yj&[i.a " ^tauTYjv §£ 
xat AtOfoxe? aicisviat Oopiqv. 

Es ist wohl seit Lassens 1 Zeit ziemlich allgemein angenommen 
worden, daß es sich hier im ersten Falle um die schwarzen Auto- 
chthonen im nördlichen Dekkan, im zweiten Falle um die waldbe- 
wohnenden Asketen (vänaprastha) handelt. Das mag gewissermaßen 
richtig sein — was bedeutet aber IlaoaTot, das Herodot 2 als Namen 



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1 Vgl. üidL Altertumskunde 11, p. 635. 



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2 Vgl. auch später Tibullus iv 1, 144. 

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158 Jarl Charpbntibr. 

der Menschenfresser angibt? Herodot nahm wohl seine Nachrichten 
über die Inder aus dem Werke seines Vorgängers Skylax von Ka- 
ryanda (um 500 v. Chr.). Skylax ist wohl in Indien gewesen, daß 
er aber selbst die xpbq iqo> otxeovieq Inder besucht hätte, ist kaum 
glaublich. Seine Nachrichten über jene Völker erhielt er wohl in 
den brahmanischen Provinzen des westlichen Indiens, die ihm solche 
wunderbare Dinge über die üaSatot, was meines Erachtens eine ent- 
stellte Form des ai. vrätya sein mag, 1 erzählten. In jenen Menschen 
fressern sehe ich die Siva- Verehrer des Magadhareiches, wo, wie 

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ich sofort zeigen werde, wahrscheinlich nicht lange vor der Zeit 
Buddhas Menschenopfer, und somit wohl auch Kannibalismus zu 
Hause waren. Auch die Nachricht, daß [/.eT^ Se to6to)v töv 5 Iv8öv 
. . . ejjKpavvfo lort trifft vortrefflich bei den lingaitischen Öiva-Verehrern 
zu. Daß solches auch zuweilen bei den fiivaitischen Asketen, von 
denen meines Erachtens Hdt. m 100 Nachricht gibt, vorkam, geht 
wohl aus der Zusammenstellung von Siva als brahmacärin und öiva 
als Phallosträger ganz deutlich hervor. Was die schwarze Farbe be- 
trifft, sehe ich darin nicht einen Hinweis auf die autochthonen Völker, 
sondern auf die mit Asche und Schmutz beschmierten &iva- Verehrer. 2 
Schließlich kann es ja kühn scheinen, speziell zu betonen, daß sich 
diese Asketen, wie es Herodot erzählt, von wilder Gerste oder Hirse 
oder Reis ernährten 5 man könnte einwenden, daß dies bei den An- 
hängern jeder Sekte zutrifft. Aus der Ritualliteratur 3 sehen wir 
aber, was immerhin von einer gewissen Bedeutung bleibt, daß gerade 
dem Rudra verschiedene Opfer von wildem Weizen, wildem Sesam 
usw. dargereicht wurden. 

In der Erzählung bei Herodot möchte ich also am ehesten eine 
Sammlung von Nachrichten, bedeutend lügenhaft und vergrößert, 



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1 Lassen a. a. O. deutet das Wort aus Skt. padya- ,schlecht% das ich nicht 
kenne; auch an padra- ,Dorf zu denken geht nicht gut, weil diese [Iaöaloi ja 
vofxaöss sind. 



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2 Die wunderliche Geschichte mit der yov^, die auch schwarz sein soll, ver 

mag ich nicht zu deuten. 

8 Bei Hillebrandt Ved. Myth. 11, p. 196 f. 

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Über Rudra-Siva. 159 

jedoch einen Kern von Wahrheit enthaltend, über die Siva- Verehrer 
im Osten Indiens, die Skylax von Karyanda bei den nicht-Sivaitischen 
Indern des Westlandes erhalten hat. 

Sehen wir weiter nach, was für Belehrung uns das große Epos 
über möglicherweise vorbuddhistischen Rudrakultus bringt. Bedeu- 
tungsvoll scheint mir dabei eine Episode des Abschnittes über Jarä- 
sandha im Sabhäparvan des Mahäbhärata. Der sogenannte Räjasü- 
yärambhaparvan (n 514 — 982) enthält wie bekannt die Erzählung 
Krsnas über Jaräsandha, König von Magadha, der in Girivraja 1 re- 
sidierte; wie die Bhojas, »Sürasenas, Sälvas usw. aus Furcht vor Ja- 
räsandha nach verschiedenen Gegenden flohen; auch Kj-sijas eigene 
Stammesgenossen, die Yädavas und Andhakavj-sijis, flohen nach der 
Tötung Kamsas aus Mathurä nach Dväravati. In dieser Schilderung 
sehe ich völlig historisch treue Nachrichten über die Feldzüge Jarä- 
sandhas, welche meines Erachtens nicht nur des Erweiterungsstrebens 
wegen geführt wurden, sondern auch eine Verfolgung von Seite der 
Siva- Verehrer in Magadha gegen die Visijuiten im Madhyadeöa und 
im Westen war. 2 Dann heißt es weiter von Jaräsandha MBh. 
ii 625 ff.: 3 

Ksattre sarpräjam ätmünarjri kartum arha$i } Bhärata, 
na tu Sakyarit Jaräsandhe jlvamäne mahäbale 
räjasüyarp, tvayäväptum esä räjan matir mama. 
tena ruddhä hi räjänah sarve jitvä Girivraje 
kandare parvatendrasya sirpheneva mahädvipäh. 
sa hi räjä Jaräsandho yiyaksur vasudhädhipäih 
Mahädevarp mahätmänam Umäpatim, Arindama, 
ärädhya tapasogrena, nirjitäs tena pärthiväh,. 
pratijüäyäSca pärarp sa gatah pärthivasattamah 






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1 Das Qiribbaja der altbuddhistischen Literatur; später Bäjagrha genannt. 

2 Es verdient besonders hervorgehoben zu werden, daß Megasthenes bei Ar- 

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kies, d. h. des Krsna-Vi§nu, darstellt, 



rian (fr. 60 Schwanbeck) die Soupaaf|vat als besondere Verehrer des indischen Hera- 



8 Krsna ermuntert Yudhi§thira, sich selbst zum Großkönig zu machen und 
das Räjasüyaopfer zu feiern. 

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160 Jarl Charpbntibr. 

sa hi nirjitya nirjitya pärthivän pftanägatän 
puram änlya baddhvä ca cakära purusavrajarrt. 

Jaräsandha hat also nach Kfsnas Darstellung mehrere Fürsten ge- 
fangen genommen und nach Girivraja geführt, um sie dem Rudra- 
Siva zu opfern. 1 Weiter wird diese Sache etwas später bestätigt; 
nachdem nämlich Kj % sna ; Bhima und Arjuna nach Girivraja gezogen 
sind und sich als snäta&a-Brahmanen verkleidet in den Palast des 
Jaräsandha eingeschlichen haben, offenbart sich Krsna in der fol- 
genden Nacht dem Jaräsandha. Dabei spricht er u. a., MBh. II 861 ff.: 
tvayä copahrtä räjan ksatriyä lokaväsinali 
tad ägah krüram utpädya manyase kirn anägasam? 
räjä räjüah katharp, sädhün hvqtsyän nrpatisattama? 
tad räjüah sannigrhya tvarrt Rudräyopajihirsasi? 
asmärfis tad encfpayacchet krtaiji, Bärhadratha, tvayä 
vayarri hi Saktä dharmasya raksane dharmacärinah. 
manusyänärrt samälambho na ca d?stah kadäcana 
sa kaiharri mänusäir devarri ya$tum icchasi Sairikarajp? 
savarno hi savarnänäm paSusarnjüärp, karisyasi 
konya evarri yathä hi tvam Jaräsandha vrthämatiJ}* 

Man sieht in diesen Zeilen, die insgesamt einen echt altertümlichen 
Eindruck machen, den Abscheu, mit welchem die Bekenner einer 
anderen Religion den rohen Kultus der oivaiten ansahen. Besonders 
bezeichnend ist die Zeile: 

sa kaiharri mänusäir devaiji yastum icchasi Satiikararjif 

,kannst du es wohl wünschen, mit Menschenopfern] den Gott Sarp- 
kara 3 [== ,den segenbringenden'] zu verehren?' 

Es wird vielleicht scheinen, als ob diese epische Erzählung eine 
allzu schwache Stütze für meine Ansicht über Sivakultus und 

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1 Es wird noch davon gesprochen, daß Jaräsandha sich durch Askese die 

Gunst des Mahädeva erworben hat. 

2 In Jarasandhas Antwort heißt es u. a. (V. 882): devatärtham upährtya 
räjnafy, Krma, kathaih bhayät \ aham adya vvnmcyeyam k$ätram vratam anusmaran. 

3 Eine der euphemistischen Bezeichnungen für Rudra-Öiva. — Vgl. zu diesen 
Ausführungen Bloch ZDMG 62, 653 n. 2. 

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Über Rudra-oiva. 161 

Menschenopfer im Magadhareiche vor der Zeit Buddhas bieten möchte; 
es können ja spätere Diaskeuasten diese Berichte hier eingefügt 
haben. Wahrscheinlich haben sich aber in der altbuddhistischen 
Literatur, in der Jätakasammlung, einige Spuren derselben Geschichte 
erhalten, was wohl doch ziemlich stark für die Richtigkeit jener 
epischen Erzählung zeugt. Es gibt nämlich zwei Jätakas, das Jayad- 
disajätaka 1 und das Mahäsutasomajätaka, 2 die über menschenfressende 
Könige handeln. Daß in jenen Erzählungen mehrere Sagenmotive 

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zusammengefallen sind, 3 will ich gar nicht bestreiten; Züge aber, 
die an die Geschichte Jaräsandhas erinnern, finde ich in beiden 
Jätakas. In der Einleitung des Jayaddisajätaka wird berichtet, wie das 
Söhnchen eines Königs von einer yäkkhinl geraubt und großgezogen 
wird. Dieses Sagenmotiv erinnert bestimmt an die Sage von Jarä- 
sandhas Geburt, 4 die Kj-sna dem Yudhisthira erzählt: wie nämlich 
die beiden Frauen Brhadrathas zwei halbe Kinder gebaren, die aus- 
gesetzt wurden. Jene halben wurden aber von der räk§asl Jarä ge- 
funden und zusammengefügt, worauf sie das Kind den Eltern über- 
gab. In dem Mahäsutasomajätaka wird wiederum erzählt, wie der 
menschenfressende König von Benares im Walde hundert und einen 

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König einer weiblichen Dämonin 5 opfern will; er wird aber von 

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dem Prinzen Sutasoma bekehrt und läßt die ksatriyas los. Dies er- 
innert wiederum bestimmt an die epische Erzählung von Jaräsandhas 
geplantem Opfer, das durch Kpsna und Bhima verhindert wurde, 



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obwohl dies im Epos so geschieht, daß Jarasandha durch Bhima 



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1 Jät. 514 (Fausball v, p. 21 ff.). 

2 Jät. 537 (Fausbell v, p. 456 ff.). 

3 So ist in der buddhistischen Sage sicher die Erzählung* von Kalmäsapäda 
(von welcher eine Redaktion in MBh. i 6696 ff.) verwendet worden. Dafür zeugt 
ganz bestimmt die Benennung des Menschenfressers, Kammäsapädo in jät. 519 g. 13 
sowie die Dorfnamen Cullakakammasadammanigamo und Mahalcammäsadammanigamo 
in Jät. 513 extr. (v, p. 35 u. 36 und Kammäsadammanigamo in Jät. 537 extr. (v, p.511). 
Eine Sage, die bestimmt an die Jätaka-Erzählungen erinnert, findet man weiter 
in MBh. xn 2883 ff., eine andere wieder in KSS. xxv 74 ff. = Brhkm. v 1, 101 ff. 

4 MBh. ii 676 ff. 



6 Durgä? 

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162 Jarl Charpentier. 

totgeschlagen wurde. 1 Mir leuchtet die ursprünglich gemeinsame Ab- 
stammung jener Sagen ein und ich betrachte es also als ziemlich 
sicher, daß die epische Geschichte von Jaräsandhas Opfer an oiva 
wirklich historische Wahrheit enthält. 

Weitere Belehrung über den Öivakultus bekommen wir durch 
eine wahrscheinlich alte, aber vielleicht später interpolierte Stelle im 
Kanjaparvan. 

Im Sat. Br. i 7, 3, 8 lesen wir : Agnir väi sa devas tasyäitäni 
nämäni \ Sarva iti yathä präcyä äcaksate Bhava iti yathä Bähikäh 
PaSünämpatl Rudro'gnir iti \ täny asya aiäntäny eva itaräni nä- 
mäny Agnir iti eva Säntatamam. Der brahmanische Verfasser identi- 
fiziert also Agni mit Rudra 2 und nennt als dessen Namen außerdem 
Sarva, Bhava und Paäupati, indem er hinzufügt, daß diese (und auch 
Rudra) seine ,unheiligen, nicht mit dem richtigen Kulte verbundenen' 
[aSäntäni] Namen sind. Wichtig sind hier besonders die Ortsangaben: 
als Sarva d. h. als den Pfeilschützen, den gewaltigen Jäger und 
Töter alles Lebenden verehrten die Bewohner der östlichen Provinzen 
den Rudra, 3 als Bhava wiederum die Bähika oder Vähika, eine 
Völkerschaft im Fünfstromlande. 4 

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Über den äivakult der Vähika bringt uns jetzt das MBh. die 
erwünschte Nachricht in dem merkwürdigen Abschnitt, genannt Karna- 



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1 Für Zusammenhang der epischen and buddhistischen Sage scheint mir 
weiter zu zeugen, daß der Prinz Sutasoma aus der Familie der Koravya (= Käu- 
ravya) in Indapatta (wohl = Indraprastha) stammt. Sutasoma heißt im MBh. der 
Sohn des Bhima und der Dräupadl. 

2 So auch äat. Br. vi 1, 3, 7 ff. 
8 Siehe darüber weiter unten. 
4 Als Namen des Rudra scheint das £at. Br. ebensowenig wie die vedischen 



und altbuddhistischen Texte Siva zu kennen. Aber auch dem Pänini scheint der 
Name kaum geläufig gewesen zu sein. Das Sütra iv 1, 112 äivädibhyd'Q, scheint 
freilich dafür zu sprechen und ich will natürlich nicht verneinen, daß P. den Namen 
kannte; aber iv 1, 49 lautet wiederum Indra- Varu%ia- Bhava- Sarva-Mudra-Mrtfa- 
himäranyayavayavanamätuläcäryä^äm änuk. Da neben Bhaväni usw. später auch 
Siväni vorkommt, ist nicht zu sehen, warum P. nicht auch für Siva in der Regel 
Platz bereitete, falls der Name seiner Zeit so gewöhnlich war, wie er es später 
wurde. 

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Über Rudra-öiva. 163 

^alyasarßvada im Kaniaparvan, besonders in vm 44, 1 — 45, 48 = 
2024 — 2121. Da ich glaube, daß eine einfache Hervorhebung der 
Stelle am besten nutzen wird, gebe ich hier den Text des betreffenden 
Abschnittes. Karna spricht, V. 2026 ff., zu Salya: 

idan tu me tvam ekägrah irnu Madrajanädhipa 
sannidhäu Dh^tarästrasya procyamänam mayä irutam; 
deSämSca vividhämi citrän pürvadattärrtSca pärthivän 
brähmanäh kathayanti sma DhrtarästraniveSane. 
tatra vrddhah purävrttäh kathäh kaSciddvijottamah 
Vähikadeiän MadrärjiSca kutsayan väkyam abravlt. 
bahiskftä Himavatä Gangayä ca bahiskrtäh 
Sarasvatyä Yamunayä Kuruksetrena cäpi ye 
2030. paücänärri Sindhusasthänäm nadlnärfi yentaräSritäh 
tän dharmabähyän a&uctn Vähzkän parivarjayet. 
Govardhano näma vatah Subhadrarri näma catvaram 
etad räjakuladväram äkumärät smarämyaharri. 
käryenätyarthagüdhena Vähikesücitarji mayä 
tata esäm samäcärah sarriväsäd vidito mayä. 
Säkalam näma nagaram Apagä näma nimnagä 
Jartikä näma Vähikäli tesäm vjrttam suninditam. 
dhänä gäudyäsavarri pitvä gomärjisam laSunäih saha 
apüpamärrisamadyänäm äsinah Sllavarjitäh. 
2035. gäyanty atha ca nftyanti striyo mattä viväsasah 
nagarägäravapresu bahirmälyänulepanäh. 
mattävagitäir vividhäih kharostraninadopamäih 
anävrtä mäithune täh kämacärä&ca sarvasah. 
ähur anyonyasüktäni prabruvänä madotkatäh 
he hate he hatetyevam svämibhartfhateti ca. 
äkroiantyah pranftyanti vrätyäh parvasvasamyatäh. 
täsänt kilävaliptänärp, nivasan Kurujängale 
kaicid Vähikadustänärri nätihfstamanä jagäu. 
sä nünam brhatz Gäurl süksmakambalaväsinl 
2040. mäm anusmaratl iete Vähikarri Kurujängale 

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Satadrukäm aharp tlrtva taüca ramyam Irävatirri 



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164 Jarl Charpentier. 

gatvä svadeSarp draksyämi sthülaSaflkhäh iubhäh striyah 
manali&ilojjvaläpängyo gäuryastrikakudo*fijanäfy. 
kambaläjinasarpvitälj, krandantydlj, priyadarianäb 
mrdangänaka6ankhänäm mardalänäüca nifysvanäili. 
kharosträivataräiScäiva mattä yäsyämahe sukharp. 
tamipilukariränärh vanem sukhavartmasu 
apüpän 8aktupin<}ärp§ca prä&nanto mathitänvitän 
pathi suprabalä bhütvä kadä sampatato* dhvagän 

2045. celäpahärarp kurvänäs tä^ayisyäma bhüyaiaJf,. 
evarp Hlesu vrätye§u Vählkesu durätmasu 
kaicetayäno nivasen muhürtam api mänavdh. 
ldr§ä brähmanenoktä Vählkä moghacärinah, 
yesärp sadbhägahartä tvam ubhayofy iubhapäpayoh. 
ityuktvä brähmanafy sädhur uttararp punar uktavän: 
Vählkesvavanite§u procyamänarp nibodha tat 
tatra sma räksasl gltify sadä krsnacaturdailrp. 
nagare Säkale sphlte ähatya niSi dundubhirp 
kadä Väheyikä gäthäh punar gäsyämi Säkale. 

2050. Gavyasya tfptä märpsasya pltvä gäu^arp suräsavaip 
gärlbhil), saha närlbhir Vfhatlbhifi svalarpkftäb — 
paläiridugandü§ayutän khädanto cäi^ikän bahün. 
väräharp kaukkutarp märpsam gavyaip gärdabham äu§trikam 
edaüca ye na khädanti tesärp janma nirarthakarp. 
iti gäyanti ye mattet sldhunä SäkaläSca ye 
sabälavrddhäl} krandantas tesu dharmah katharp bhavet 
iti Salya vijänlhi hanta bhüyo bravlmi te. 



Daß wir in dieser Schilderung jenes fleischfressenden und spiritus- 
trinkenden Gesindels, wo die Weiber 1 nackt indezente Tänze unter 
Begleitung von Gesängen, deren wahren Inhalt der Verfasser wohl 
nicht vortragen wollte, aufführen, den vielleicht etwas gefärbten, jedoch 



1 Was Vätsyäyana Kämas. p. 129 über die Frauen des Panjab und das Paff- 
casäyaka (bei R. Schmidt, Beitr. z. ind. Erot. p. 331) über die Madrafrauen sagen, 
ist nicht besonders schmeichelhaft. 



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Über Rudra-Siva. 165 

der Hauptsache nach wahren Bericht über das Treiben der Öiva- 
und Durgä- Verehrer im Panjab vor uns haben, daran wird wohl 
niemand zweifeln können. Der Abschnitt scheint für die Kultur- 
und Religionsgeschichte Indiens von überaus großem Wert zu sein. 

Nach den zitierten Zeilen folgen noch zwei kürzere Berichte, 
die Karna von anderen Brahmanen gehört haben soll, wo eigentlich 
nur allgemein gehaltene Urteile über das schamlose Treiben jener 
Stämme vorkommen. Zum Schluß heißt es im V. 2070, daß die ver- 
werflichen Völker außer den schon besprochenen auch Prasthala, 
Madra, Gändhära/ Khaöa, Vasäti und Sindhu-Säuvlra umfassen. 

Im folgenden (V. 2072 ff.) erzählt Karna weiter, was er von 
herumschweifenden Brahmanen über die sozialen Verhältnisse der 
Vähika und Madra erfahren hat. Bei jenen Völkern finden sich 
keine Kasten, denn (2076): 

tatra väi brähmano bhütvä tato bhavati ksatriyah 
väifyah SüdraSca Vähtkas tato bhavati näpitah. 
näpita£ca tato bhütvä punar bhavati brähmanah 
dvijo bhütvä ca taträiva punar däsö'bhijäyate. 

Weiter haben diese Völker das Matriarchat — und zwar durch den 
Fluch einer geraubten und geschändeten Frau. Spuren davon, daß 
in Indien das Matriarchat bisweilen üblich war, scheinen in der 
Namengebung beobachtet werden zu können. So enthalten ja die 
sogenannten varnSas im Sat. Br. lange Reihen von Namen, bei denen 
nur die Abstammung von mütterlicher Seite angegeben wird. Die 
Gründe jenes für uns befremdenden Rechtszustandes sind, soviel ich 



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1 Daraus, daß die Gandhara als verachtete Völker angesehen werden, d. h. 
wohl in diesem Zusammenhange, daß auch bei ihnen der Siva-Kultus vorherrschend 
war, erklärt sich vielleicht eine wunderliche Nachricht in der epischen Kriegs- 
erzählung. Wie ich in meiner Abhandlung ,Studien zur indischen Erzählungslitera- 
tur i. Paccekabuddhageschichten', Upsala 1908, p. 132 f. dargetan habe, geht aus 
einigen MBh. -Stellen hervor, daß die Gändhäras u. a. in dem Kriege zwischen Ja- 
räsandha und den Visnuiten (Kr§na, Karna usw.) bei Girivraja von Karna besiegt 



wurden. Es scheint demnach, als hätte Jarasandha, der ja ein Sivaite war, seine 

Religionsgenossen zu einem großen Kriege für den Sivaglauben vereinigt. 

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166 Jarl Charpbntier. 

weiß, nicht klargelegt worden, weswegen ich hier nichts weiteres 
über die hier angeführte Nachricht des MBh. von Mutterrecht bei 
den Vähika zu sagen weiß. Vielleicht hängt das Verhältnis in irgend- 
einer Art mit dem Kultus der Durgä zusammen, so daß wir hier 
einen Ansatz zu einem Weiberstaat sehen könnten, wo die Weiber 
mindestens die priesterlichen Amter übernommen haben. 

Um das oben Gesagte kurz zusammenzufassen, habe ich hier 
einige wenige Beiträge zur Kenntnis des Rudra-Siva-Kultus in der 
rein vedischen Zeit gesammelt. Weiter habe ich im Zusammenhange 
damit, daß die vrätya — spezielle Benennung der Rudra-Siva-Ver- 
ehrer — schon im Atharvaveda eine hervorragende Stellung ein- 
nehmen, geglaubt, auch bei Herodot (und somit auch bei Skylax von 
Karyanda) Spuren von jenen Sekten finden zu müssen. Über die 
Öiva- Verehrung im Westen Indiens und im Magadhareiche vor der 
Zeit Buddhas — was für die folgende Untersuchung besonders wich- 
tig ist — sind Zeugnisse aus dem großen Epos beigebracht worden. 






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Rudra-Siva bei den Buddhisten« 



Es ist oben dargelegt worden, daß das Mahäbharata in der 



Erzählung von Jaräsandha bestimmte Zeugnisse über einen ehemaligen 
Kudrakultus im Magadhareiche gibt. Freilich nimmt ja die purä^i- 
sche Genealogie * zwischen Jaräsandha und Bimbisära, der zu Buddhas 
Zeit über das Magadhareich herrschte, eine ganze Reihe von Königen 
an, die einen Zeitraum von etwa 1300 Jahren ausfüllen. Jaräsandha 
hätte also etwa um 1800 — 1700 v. Chr. gelebt; es kann aber wohl 
darüber kein Zweifel walten, daß diese Angaben in wesentlichen 
Teilen phantastisch und sogar entschieden falsch sind, und daß Jarä- 
sandha, der Zeitgenosse der Pärujuiden höchstens um etwa 1000 v.Chr. 
lebte — eine Annahme, die sich wohl besser mit anderen Tatsachen 
und Verhältnissen in der indischen Geschichte vereinen läßt. Da- 
zwischen liegen aber die Nachrichten des Skylax von Karyanda bei 



1 Vgl. VP. iv 23 und Wilsons Bemerkungen dazu. 



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Über Rüdra-^iva. 167 

Herodot über die östlichen Völker, Nachrichten, die ich meines Er- 
achtens mit Recht auf öiva-Kultus in den Reichen des Ostens be- 
zogen habe. Wenn es so ist, wäre es ziemlich sicher festgestellt, 
daß die Religion, die im Magadhareiche vom Buddhismus zur Seite 
geschoben und endlich verdrängt wurde, gerade ein Siva- oder rich- 
tiger Rudra-Kultus war. Welche Form aber des Rudra-Kultus? 
Durch die Angabe des Sat. Br. 1 wissen wir, daß Agni (= Rudra) 
bei den östlichen Völkern barva genannt wurde; also als der Gott 
mit dem Bogen, der furchtbare große Jäger 2 und Töter, der Sender 
von Krankheit und Pestilenz, der wahrscheinlich durch blutige Opfer 
— ja sogar Menschenopfer — in Mengen versöhnt und abgewendet 
werden mußte, ward der Gott bei den Völkern des Ostens verehrt. 
Daneben hatten wohl aber auch die Magadha, bei denen die Kultur 
wahrscheinlich — oder sicher — in jener Zeit schon sehr hoch 
stand, eine mildere Seite der Natur des Gottes ausgebildet. Mega- 
sthenes 3 sagt von seinem Aiovuaoq, den man wohl mit Recht dem 
Siva gleichgesetzt hat, obwohl die Nachrichten des griechischen 
Botschafters bei Candragupta öfters sehr verwirrt und durch Remi- 
niszenzen aus der griechischen Götterlehre beeinflußt zu sein scheinen, 
daß er der Einführer verschiedener kultureller Verbesserungen war 
und auch hpyrpw 8s IxStSa^at ty;v aaxupiy^v, tov xopSaxa iuap* "EXXYjat 
*aXo6|A£vov — d. h. wohl der tänctava-l anz. Auch hat Leopold von 
Schrobder 4 nach dem Vorgang anderer Forscher daraufhingewiesen, 
daß Siva als der große Schutzherr des ganzen indischen Dramas 
gilt, was wohl bedeuten muß, daß besonders mit seinem Kultus schon 
von sehr früher Zeit an dramatische Aufführungen, Tanz und Sang 
innig verbunden waren. Für Siva als Führer der Scharen von 
Gandharven und Apsarasen, die seit der grauesten Vorzeit mit Musik 



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1 Vgl. oben p. 162. 

* Daß Rudra bei den Magadhas als Jäger speziell bekannt war, beweist ja 
das Wort ludda' , Jäger 4 im Päli- Kanon, das schon längst richtig als = rudra (nicht 
lubdha) gedeutet worden ist. Es muß wohl des l statt r wegen ein Mägadhiwort sein. 

3 Fgm. 1, 29 und 50, 8 Schwanbeck. 

4 Mysterium und Mimu» im Rigveda p. 16 ff. 

Wiener Zeitschr. f. d, Kunde d. Morgenl. IXIU. Bd. 12 

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168 Jarl Charpentier. 

und Tanz in Verbindung standen, war es ja besonders naheliegend, 
ein Schutzherr des Tanzes, der Musik und der dramatischen Auf- 
führungen zu werden. Somit glaube ich auch, daß man vor der Zeit 
Buddhas im Magadhareiche neben dem schrecklichen, Grauen er- 
regenden Gott Sarva auch eine lieblichere Form des Öiva verehrte, 
einen Beschützer und Ausüber der fröhlichen Wissenschaft, eine Art 
Liebesgott. Denn Liebesgott konnte 6iva auch in anderer Beziehung 
werden — er, der größte aller Fruchtbarkeitsdämonen, der Führer 
des großen Seelenheeres, das über Feld und Flur hinziehend Regen 
und reichliche Ernten spendete, der phallische Gott, der mit aller- 
hand Vegetationszauber oft von so grober Art herbeigerufen wurde, 
um Leuten, Vieh und Acker, Segen und Wachstum zu schenken. 
Somit waltete meines Erachtens schon vor Buddha eine Art Kultus 

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des Rudra-Sarva, des furchtbarsten aller Götter, des Töters und 
Jägers, und eine Art Kultus des Rudra-Siva, des Fruchtbarkeits- 
gottes, des Liebesgottes, des Gottes der Künste und Wissenschaften. 
Sehen wir mal nach, ob wir aus diesem Doppelbilde etwas für die 
Religionsgeschichte des Buddhismus gewinnen können. 

Es ist bemerkenswert, daß in der altbuddhistischen Literatur 
überhaupt keine direkte Nennung des Rudra-oiva vorkommt; 1 eben- 
sowenig ist die spätere trimürti den Buddhisten bekannt, offenbar 
weil in den Ländern, wo die buddhistische Literatur entstand, über- 
haupt keine Vis^iu- Verehrung vorkam. Überhaupt tritt Visnu fast 
gar nicht in den alten Sütras hervor, von einer Apotheose des Krsna 
und des Räma scheint überhaupt keine Rede zu sein. Dagegen 
kommt an vielen Stellen ein Ausdruck vor, wie z. B. Mahäv. i 22, 2: 
(Buddho bhagava) so imarri lokarri sadevakam samärakarri sabrahma- 
karrt . . . pavedeti. Hier waltet also gewissermaßen eine Dreiheit, 
wo aber die drei Teilnehmer nicht auf der gleichen Stufe stehen. 






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sein Sessel durch die Askese der buddhistischen Heiligen zu zittern 



Der sadevako loko hat ja zum Herrscher den Sakko devänarrt indo] 
Sakka-Indra aber nimmt innerhalb des Buddhismus eine halb lächer- 
liehe Stellung ein, indem er überhaupt nur darauf acht gibt, wie oft 

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1 Einen Sivo devaputto nennt ja wie bekannt das Saniy. Nik. i, p. 56 f. 

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ÜßEfe RuDRA-ÖlVA. 169 

oder zu glühen anfangt: dann ist er sofort bereit, jenen Heiligen in 
demütiger Weise behilflich zu sein. Daß eine solche Rolle für einen 
Götterkönig, einen der drei Herrscher der ganzen Welt, kaum pas- 
send sein kann, leuchtet vom Anfang an ein. Mehr scheinen Mära 
und Brahman einander ebenbürtig zu sein, obwohl Mära unendlich 
viel mehr in der buddhistischen Lehre vorkommt als Brahman. Lehr- 
reich ist aber das Verhältnis der beiden Götter in der Buddha-Bio- 
graphie des Mahävagga : in Mahäv. i 5, 4 ff. tritt der Brahma Saham- 
pati als jener hervor, der den an sich selbst zweifelnden Buddha 
dazu bewegt, seine Heilslehre der Welt zu verkünden. Dabei spricht 

er den bezeichnenden Vers Mahäv. i 5, 7: 1 

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päturahosi Magadhesu pubbe dhammo asuddho samalehi cintito, 
apäpur etam amatassa dväram sunantu dhammam vimalenänubud- 

dham. 

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Darauf komme ich weiter unten zurück. Es scheint also, als ob 
Brahman für die älteste buddhistische Anschauung das gute Prin- 
zip in einem älteren Dualismus Brahman-Mära repräsentierte. Dann 
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in Mahäv. i 11 und i 13 tritt wiederum Mära hervor, freilich kaum 

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als der teuflische Versucher — die Stellen sind überhaupt nur leicht 
skizziert — sondern mehr als der bewußte Gegner des Buddha, der 
ihm Loslassung aus den Fesseln der Welt versagen will. Und des 
Heeres des Mära wird schon in dem berühmten Verse Mahäv. i 1, 7 
gedacht, wo es heißt: 

yada have pätubhavanti dhammä atäpino jhayato brahmanassa 
vidhüpayam titthati Märasenam suriyo 'va obhäsayam antalikkham. 
Wer ist also Mära, der neben Brahma Sahampati das böse Element 
eines vorbuddhistischen Dualismus zu repräsentieren scheint? Es 
könnte zwecklos scheinen, die Frage hier wieder aufzunehmen, da 
ja Windisch Mära und Buddha p. 177 ff., wie es scheint unter ziem- 
lich allgemeiner Zustimmung, die Frage so beantwortet, daß Mära 
— der sogenannte Märo päpimä, nach Windisch ,Mära das Übel' 2 — 

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1 Auch i 5, 9. 

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2 a. a. O. p. 195. 

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170 Jarl Charpentier. 

eine Zusammenschmelzung von Käma und Yama-Mrtyu, von Liebe 
und Tod ist, wobei er Anklänge in der Verbindung von päpman und 
mrtyu innerhalb der Sprache der Brähmanas und Upanisads findet. 
Man fragt sich aber unwillkürlich: kann durch eine solche Auffas- 
sung die ganze Gestalt des buddhistischen Mära erklärt werden? 
Erfahren wir überhaupt in der ältesten Literatur etwas über einen 
konkret gefaßten Gott Käma? Kaum. — Käma scheint nur eine 
durch die Spekulation ins Leben gerufene Verkörperung der durch 
die ganze Welt dringenden Generationslust zu sein, als selbständiger 
Gott hat er kaum etwas anderes getan, als daß er die Askese des 
Siva störte, von Siva , körperlos' gemacht wurde und dann später 
als Pradyumna wieder ins Leben gerufen wurde. Die Sage davon, 
wie Siva den Leib des Käma verbrannte, kann sehr wohl eine spätere 
Ausführung des Gedankens sein, daß Siva durch die Glut seiner 
Askese die bei ihm selbst entstehende Neigung zur Liebe unter- 
drückte. Und im übrigen ist ja Käma als Gott eigentlich nur ein 
beliebtes Thema der Kunstpoesie. Ohne zu verneinen — was ja 
ganz verkehrt wäre — daß Mära der Herr der irdischen Liebe ist, 
verneine ich jedoch bestimmt, daß die blasse und künstliche Gestalt 
des späteren Gottes Käma irgend etwas mit ihm gemeinsam hat. 

Ebensowenig glaube ich, daß Yama die Grundlage des bud- 
dhistischen Mära gewesen sein kann. Nach Hillebrandt ist freilich 
Yama nicht, wie Roth annahm, ,der erste Mensch'; doch glaube ich, 
daß obwohl Hillebrandt mit gewöhnlicher Gründlichkeit seine Sache 
zu begründen suchte, die RoTHSche Ansicht doch richtig sein muß. 
Eine starke Stütze dafür hat Leopold von Schroeder in seiner treff- 
lichen Behandlung von RV. x 10 1 — das Lied von Yama und Yami 
— gegeben. Ein Todesgott, der Herr der , Väter' ist freilich Yama; 
aber eine so gewaltige Entwicklung, daß er ,der König des ganzen 
sarrisära* genannt werden konnte, hat doch Yama nie durchlebt. 
Scharf ist auch die Funktion des Yama als Dharmaräja ,König des 
Gesetzes' betont — wie paßt dies mit der grausigen Gestalt des 
Mära zusammen? 



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1 S. Mysterium und Mimus im Rigveda p. 275 ff. 

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Über Rüdra-Siva. 171 

Da ich somit weder in Käma noch in Yama-Mj'tyu — und 
folglich auch nicht in einem Zusammenfallen beider — die Grund- 
lage des Mära sehen kann, muß ich anderswo die Erklärung suchen. 
Nach dem, was ich oben ausgeführt habe, liegt das nicht fern: Mära 
ist meines Erachtens kein anderer als die buddhistische 
Darstellung des Rudra-Sarva. 

Windisch begann seine Untersuchung über das Wesen des Mära 
mit dem Padhänasutta des Sutta Nipäta. Daß dieses Werk zu den 
ältesten Bestandteilen des Päli-Kanons zählt, glaube ich auch; schon 
dort finden wir aber eine mehr abstrakte Auffassung des Mära neben 
der konkreten. So heißt es im Padhänasutta: 

12. 1 kämä te pathamä send 
dutiyä arati vuccati 
tatiyä khuppipäsä te 
catutthi tanhä pavuccati. 

13. paücaml thinamiddhan te 
chatthä bhlrü pavuccati 
sattaml vicikicchä te 

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makkho thambho te atthamo. 
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Aber daneben heißt es weiter: 

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18. 2 Samantä dhajinirß disvä 
yuttarfi Märarß saväkanarp, 



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yuddhäya paccuggacchami 
mä marjfi thänä acävayi. 



Somit gehen hier nebeneinander die Vorstellungen teils von den 
Sinnesgenüssen als den Heerscharen Märas, teils von Mära auf seinem 
Streittier an der Spitze des bannerfuhrenden Heeres. Ich glaube 
also, daß man kaum aus dem Padhänasutta etwas wesentliches für 



1 SN. V. 436 f.; Lalit. ed. Lefraann i p. 202. 



die älteste Auffassung des Mära gewinnen kann. 

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2 SN. V. 442. 

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172 Jari, Charpentier. 

Anders steht es meines Erachtens mit dem Märasamyutta des 
Samyutta Nikäya, 1 das Windisch p. 87 ff. behandelt hat. Das Samyutta 
Nikäya gehört wohl immerhin zu den älteren Bestandteilen des Päli- 
Kanons, und wenn man nach seiner subjektiven Meinung urteilen 
darf, scheint mir das Märasamyutta ganz bestimmt einen sehr alter- 
tümlichen Eindruck zu machen. 

Wie es ja in den Suttas ziemlich gewöhnlich ist, werden die 
verschiedenen Abteilungen des Märasamyutta mit formelhaften Wen- 
dungen eingeleitet. So heißt es in den meisten Stücken: atha kho 
Märo päpimä Bhagavato bhayarti chambhitattarri lomahamsam appä- 
detukämo . . . yena Bhagavä ten-upasamkami. Rudra-Qiva aber ist 
ja vor allen anderen der schreckerregende, schauderhafte Gott; so 
heißt es weiter in n 7 (Ayatana): yan nünäharri yena samano Gotamo 
ten-upasarrikameyyarri vicakkhukammäyäti. Windisch (p. 101) über- 
setzt vicakkhukammäya mit , Verwirrung', was ja möglich sein kann. 
Ursprünglich heißt es wohl doch etwa ,Handlung, bei welcher man 
die Augen wegwendet'. Das tut man aber, wenn man eine schauder- 
hafte, gespenstige oder Unglück verheißende Offenbarung zu sehen 
bekommt. 2 

Was enthält aber eigentlich das Märasamyutta? Mära tritt in 
verschiedenen menschlichen und tierischen Gestalten auf, um Buddha 
zu versuchen und zu erschrecken. Es sind dies meines Erachtens 
buddhistische Berichte über Rudras Avatären, die bei ihm ebenso 
wie bei Visnu vorliegen. Von diesem Gesichtspunkt aus gehe ich 
jetzt das Märasamyutta durch. 

i 1 führt den Namen Tapo kamman ca , Askese und Opfer'. 
Mära spricht: 

tapo-kammä apakkamma 
yena sujjhanti mänava 
asuddho mafinati suddho 






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suddhimayyam aparaddho. 



1 Ed. Feer i pp. 103—127. 

2 Vgl. dazu Hillebrandt, Ved. MythoL Bd. in, p. 319; v. Schroeder, Mysterium 
und Mimus p. 123; verf. WZKM. xxm, 37. 



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Über Rudra-Siva. 173 

Hier tritt also Mära als Verteidiger von Opfer und Askese hervor — 
Siva der Herr der Askese, der furchtbare Gott, der blutige Opfer 
von Tieren und Menschen verlangt. Buddha aber weist ihn zurück, 
indem er die Gedanken an weitere Askese fernhält: 

anatthasanhitairi natvä 
yarri kinci aparani tapam 
sabbänatthavaharri hoti 
phiyärittani 1 va dhammanwi 
sitam samädhipannanca 
maggam bodhäya bhävayam 
pattO'Smi paramam ruddhbii 

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nihato tvam asi Antaka. 

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Es scheint mir offenbar, daß der oben zitierte Vers aus Mahäv. i 5, 7 : 

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päturahosi Magadhestv pubbe dhammo asuddho samalehi cintito 

sich auf jenen Kultus bezieht, den Mära hier zu verteidigen sucht. 
Samala ,schmutzig* ist wohl kaum in übertragener Bedeutung — also 
etwa ,sündevoll' — zu nehmen, sondern bezieht sich einfach auf 
das schmutzige Lumpengesindel der sivaitischen Asketen. Eine wei- 
tere Spur von Siva-Kultus finden wir auch meines Erachtens in 
dem 2. Kapitel des Mahävagga : 2 dort empfängt ja nämlich Buddha 
unter dem Ajapälabaume Besuch von einem stolzen Brahmanen, der 
Huhufikajätiko genannt wird. Später spricht Buddha als Antwort auf 
die Frage des Brahmanen nach der wahren Brahmanenwürde den 
Vers : 



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yo brähmano bähitapäpadhammo nihuhuhlco nikasävo yatatto 
vedantagü vusitabrahmacariyo, dhammena so brähmano brahmavädarrt 

vadeyya, 
yass' ussadä natthi kuhinci lohe. 

Was huhunka bedeutet ist unklar. Buddhaghosa deutet es so, daß 



der Brahmane } ditthamangaliko war und deswegen von Stolz erfüllt, 

1 Windisch p. 88 Anm. 2. 
* Mahäv. i 2, 2 ff. 



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174 Jarl Charpentibr. 

weshalb er huhur\i äußertet Demgemäß übersetzten Rhys Davids 
und Oldenbbrg SBE. xiii p. 79 (mit Anm. 2) l of a haughty disposi- 
tion*. Die Erklärung ist jedoch fraglich, da es ganz unklar ist, was 
ditthamafigalika 1 bedeuten kann. Wahrscheinlich schwebt wohl die 
ganze Erklärung des Buddhaghosa in der Luft. Es kommt später 
hüirihürrihümkärapära und *priya als Beiname des Öiva vor; vielleicht 
ist also hürp, sogar ein Kultruf des oiva. Somit deute ich huhunkajätiko 
brähmano als ,ein Brahmane, der aus einer äivaitischen Familie stammt' 
und nihuhunko als ,ein Brahmane, der den Sivakultus beseitigt hat'. 
Ich kehre aber zum Märasaipyutta zurück, i 2 führt den Titel 
nägo ,der Elephant'. Mära nähert sich als ein riesengroßer Elephant 
dem Buddha, um ihn zu erschrecken. Rudra-Siva als Elephant aber 
tritt wohl in dem Avatära GaneSa hervor, denn daß jener elephanten- 
köpfige Sohn des Siva eigentlich nur eine andere Form des großen 
Gottes ist, scheint mir unzweifelhaft. 2 Auch der Vers jenes Ab- 
schnittes, der auch in dem folgenden Abschnitte vorkommt, nämlich 

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sarrisärarri digham addhänarri 

vannant katvä subhäsubham 
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alan-te tena päpima 

nihato tvam asi Antaka 

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mit seinem Ausdruck ,im Saipsära, dem langen Weg, schöne und 
häßliche Gestalt geschaffen hast du genug . . / 3 scheint eine An- 
spielung auf Rudra-biva zu enthalten. Denn jener ist ja, wie die 
Satarudriya-Texte es genugsam besagen, der Bahurüpa ,der Viel- 
gestaltige' par pröference. 

Weiteres finden wir in i 6, genannt Sappo ,die Schlange': Mära 
nimmt hier die schreckerregende Gestalt einer Riesenschlange an, 
von der es heißt in § 4: Seyyathäpi näma mahatl ekarukkhikä nävä 



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1 Im Jat 497 kommt Ditihamangalikä als Eigennamen vor. 



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2 Ganeaa ist Herr der Gaiias, der Umgebung des Qiva, d. h. des Seelenbeeres : 

er steht ebenso wie Qiva zur Literatur in innigster Beziehung. Sein Reittier ist 
ein äkhu (»Maulwurf, Ratte*); Siva oder eher Rudra aber stand zum Maulwurf in 
offenbarer Beziehung, vgl. Hillsbrandt VM. ii p. 187. 

3 Übersetzt von Windisch, Mära und Buddha, p. 89. 

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Über Rudra-Siva. 175 

evam assa käyo hoti. Seyyathäpi näma sondikä kilanjä evam assa 
phano hoti. Seyyathäpi nama kosälikä kamsapätl evam assa akkhlni 
bhavanti. Seyyathäpi näma deve galagaläyante vijjullatä niccharanti 
evam assa mukhato jihvä niccharati. Seyyathäpi näma kammäragagga- 
riyä dhamamänäya saddo hoti evam assa assäsapassäsänam saddo hoti. 
Man braucht wohl nur an oiva, den Herrn der Schlangen, zu denken, 
um mit jener Form des Mära ins Reine zu kommen. Was den Vers 
des Abschnittes 

carakä bahü 1 bheravä bahü usw. 
betrifft, erinnere ich wegen des wunderlichen Wortes carakä, das 
Windisch unübersetzt ließ, an carakl Bez. einer Unholdin in Agni 
P. 40, 18. Vielleicht bezeichnet carakä irgend eine Art von Unholden 
in Sivas Gefolge, sowie ja bherava = skt. bhäirava- nicht nur den 
Siva selbst in einer seiner Formen bezeichnet, sondern auch n. pi\ 
eines Anführers einer der Scharen oivas und n. pr. eines Schlangen- 
dämons ist. Es ist vielleicht sogar zu schreiben: 

Carakä bahü Bherava bahü. 
Der Abschnitt n 2 führt den Namen slho ,der Löwe'. Es wird 
freilich nicht gesagt, daß Mära als Löwe auftritt, jedoch scheint der 
Vers so etwas anzudeuten, wo es heißt: 

Kirrt nu slho va nadasi 
parisäyam visärarado 
patimallo hi te atthi — 
vijitävl nu mannasi. 

Nun hören wir freilich nichts von Rudra-Siva als Löwe, jedoch steht 
ja dieses Tier zu seiner Gemahlin Pärvati-Durgä in innigster Bezie- 
hung und es könnte wohl deswegen nicht allzu kühn scheinen zu 
vermuten, daß der schreckliche Gott auch einmal als Löwe aufge- 
treten wäre. 2 Überhaupt kann ich kaum von der Vermutung los- 
kommen, daß der sihanäda, der , Löwenruf c , den Buddha öfters hören 

1 So lese ich mit S 1 statt carakä bahu-bheravä bahu der anderen Handschriften. 
* Über PärvatI unter dem Bilde eines Löwen vgl. die interessanten Aus- 
führungen bei Bloch, ZDMG 62, 653. 

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176 Jarl Charpentier. 

läßt, ursprünglich dem Rudra-öiva eigen war und von ihm auf den 
neuen Herrscher über die Menschenseelen, den Tathägata, übertragen 
wurde. 1 

Märasaipy n 6 führt den Namen pattarp, ,der Napf. Wie ge- 
wöhnlich hält der Meister den Jüngern einen Vortrag über die Lehre, 
und sie hören aufmerksam zu; Mära der Böse will bei ihnen Ver- 
wirrung erregen. Dann heißt es weiter: 

3. tena kho pana samayena sambahulä pattä ajjhokäse nik- 
khittä honti. 

4. atha kho Märo papimä balivaddavannarp, abhinimminitvä 
yena te pattä ten upasarfikani. 

5. atha kho anfiataro bhikkhu aflüatararp bhikkhum etad avoca: 
bhikkhu bhikkhu eso balivaddo patte bhindeyyäti. 

6. evarri vutte Bhagavä tarri bhikkhum etad avoca: na so bhik- 
khu balivaddo, Märo eso päpimä tumhäkam vicakkhukammäyägato ti. 

Mära tritt also hier als Stier hervor — Sivas Tier ist aber der 
Stier Nandin, und Siva selbst ist schon auf sehr alten Reliefen und 
Münzen als Stier dargestellt worden, nach dem was Bloch ZDMG. 
62, 653 ff. überzeugend dargetan hat. 2 Hier tritt, wie ich meine, 
ganz schlagend hervor, daß Mära kein anderer als der Rudra-Öiva 
sein kann. Und in n 9 (genannt kassakarrt ,vom Bauer'), wo Mära 
als ein schmutziger, mit Pflug und Treibstachel gerüsteter Bauer 
hervortritt, lautet seine erste Frage an den Heiligen: api samana 
balivadde addasä ti ,hast du Stiere gesehen, Asket ? c 

Märasamy in 3 führt den Namen Godhika. Der ehrwürdige 
Godhika hat bei den Käjafelsen im Isiberge Selbstmord begangen; 



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1 Ich möchte hier auch eine andere Vermutung vortragen, die vielleicht 

ziemlich kühn zu sein scheint, jedoch meines Erachtens richtig sein mag. Es heißt 
bisweilen von dem Tathägata (z. B. Jät. i p. 95 f.), er erscheine ^Akäsagangam otä- 
rento viya? = ,gleichwie die himmlische Gangä herunterbringend*. Was soll das 



heißen? Ich meine der rätselhafte Ausdruck wird klar, wenn wir bedenken, daß 



die himmlische Ganga auf Rudra-Sivas Haupt fällt und durch sein Haar rieselnd 
zur Erde gelangt. 



2 Vgl. auch den ebend. n. 2 gegebenen Hinweis auf den fleischfressenden 
Stier in Girivraja, MBh. n 21, 16. 

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Über Rudra-Siva. 177 

der Meister und die Jünger kommen dahin aus Kalandakaniväpa und 
sehen ihn ,auf einem Bett liegen, seine Daseinselemente aufgelöst'. 1 
Dann fährt der Text fort: 

17. tena kho pana samayena dhumäyitattam timiräyitattam 2 
gacchai* eva purimarp disarp, gacchati pacchimam disam } gacchati 
uttaram disam, gacchati dakkhinarrt disam, gacchati uddharri, gacchati 
adho y gacchati anudisarri. 

18. atho kho Bhagavä bhikkhü amantesi: passatha no tumhe 
bhikkhave etam dhumüyitattarjz timiräyitattani, gacchai* eva . . . 
anudisan-ti — evam bhante. 

19. eso kho bhikkhave Märo päpimä Godhikassa kulaputtassa 
vinnänam samanvesati kattha Godhikassa kulaputtassa vinnänam 
patitthitatu-ti. appatitthitena ca bhikkhave vinnänena Godhiko kula- 
putto parinibbuto ti* 

Mära tritt also hier unter der Form von Rauch und Finster- 
werden auf. Rudra-Siva als Rauch auftretend finden wir aber im 
Satarudriya des Mahäbhärata, wo es heißt in vn 9621: 

dhümrarüpaii ca yat tasya Dhürjatis tena cocyate. 

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Man vergleiche auch Hemädri vol. i p. 218, 3. Es liegt also kaum 
etwas Befremdendes darin, den Mära als Rauch und Finsterwerden 
auftretend zu finden. 

Im letzten Abschnitte des Märasamyutta — m 5 Dhltaro ,die 
Töchter' 4 — schließlich finden wir Mära von seinen drei Töchtern 

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umgeben, die den Meister versuchen — natürlich ohne Erfolg. Nun 
hören wir freilich nirgends etwas von Töchtern des Siva — vielleicht 
hat aber Mahävastu m p. 285, 5 eine Altertümlichkeit bewahrt, wenn 
es von Aratt-Märadevl spricht. Dabei gewinnt wiederum der Name 
des Rudra-Siva Tryambaka erneutes Interesse; meines Erachtens ist 
es nicht = Trilocana, wie man es wohl am meisten gedeutet hat, 
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1 Windisch a. a. O. p. 115. 

2 In der Ausgabe steht hier aus Versehen timiräyitattam. 

3 Denselben Text finden wir in Samy. Nik. xxn, 87, 37 ff., nur daß es sich 
hier um den ehrwürdigen Vakkali anstatt des Godhika handelt. 

4 Vgl. zu diesem Texte Verf. WZKM xxm, 40 ff. 

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178 Jarl Charpbntier. 

sondern ,der Gatte dreier Frauen', d. h. wohl der Durgä-Pärvati in 
drei verschiedenen Daseinsformen. 

Endlich weise ich auf Märasaipy. m 3, 20 hin, wo Mära mit 
der beluvapanduvinä auftritt; ich brauche dabei nur an den Bei- 
namen des Siva vlnähasta zu erinnern. 

Es bleibt noch die Frage zu beantworten, warum Mära bis- 
weilen den Namen Namuci führt — so schon im Padhänasutta des 
Sutta Nipäta und auch im Märasaipyutta und anderswo. Ich bin im 
großen und ganzen mit Windisch einverstanden, wenn er sagt: 1 
,Wenn Mära Namuci genannt wird, so kann das nur ein poetischer 
Vergleich sein . . .', denn Mära, den ich als Rudra&va auffasse, hat 
doch wohl nichts gemein mit dem alten Asura Namuci, den Indra in der 
Morgendämmerung mit einer Waffe aus dem Schaum des Wassers 
zerspaltete. Andererseits gewinnen wir jedoch aus der vedischen Li- 
teratur und dem Mahäbhärata ein ziemlich einseitiges Bild des Na- 
muci und können kaum wissen, wie jenes mythische Wesen bei dem 
Volke aufgefaßt wurde, d. h. in jenen Teilen der Gesellschaft, aus denen 
die buddhistische Überlieferung solche Vorstellungen geschöpft haben 
könnte. Denn viele Mythen und Legenden sind, doch in späterer 
Tradition viel ursprünglicher und besser bewahrt geblieben als in 
der oft ziemlich verballhornten Gestalt, die sie in der streng brahma- 
nischen Überlieferung angenommen haben. So lange wir also nichts 
mehr über Namuci kennen, als jetzt, getraue ich mir nicht, seine 

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Stellung dem Mära gegenüber genauer zu beurteilen. 

Ich habe augenblicklich nichts mehr über den Rudra-Siva und 
sein Verhältnis zum buddhistischen Mära vorzutragen. Leider muß 
natürlich das oben Gesagte öfters sehr fragmentarisch scheinen und 
ich hätte es nicht gewagt, das hier kurz Skizzierte der Öffentlich- 
keit zu übergeben, wenn es mir nicht jetzt an Zeit gefehlt hätte, 
mehr erweiterte und besser begründete Auseinandersetzungen über 
diesen Gegenstand zu bieten. Jedoch hoffe ich, daß andere Forscher 
nach Durchlesung dieser Zeilen es der Mühe wert halten wollen, 



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1 Mära und Buddha p. 185. 

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Über Rudra-SivA. 179 

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die Sache etwas näher zu prüfen, und daß somit über eine Hypo- 
these, die wenigstens das eine und andere, das bisher unerklärt blieb, 
zu erklären sucht, ausgemacht werden kann, ob sie etwas mehr als 
eine Hypothese genannt zu werden verdient. Dadurch wäre doch 
etwas gewonnen und die Veröffentlichung der obigen Zeilen nicht 
ganz resultatlos geblieben. 

Upsala im Frühjahr 1909. 



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Das Ratisästra des Nagarjuna 

Von 

Richard Schmidt. 

Die Orientalische Bibliographie hat in Band xvm (für 1904) 
unter der Rubrik ,Sainski*t und Maräthf, Nr. 3621, ein Ratisästra 
mit folgender Beschreibung: Rati Sästra. (The sexual science.) With 
a Marathi transl. by Pandit Ganesh Aiyar. Moradabad, Lakshmi 
Narayan Press, '04. 80 p. Meine Bemühungen, dieses Buches habhaft 
zu werden, waren bis vor kurzem vergeblich: da fand ich nämlich 
den seltenen Vogel unter einer Sendung von Neuheiten, die mir 
Harrassowitz zugehen ließ. Gleichzeitig war ich aber an den längst 
vergessenen Text auch durch die Lektüre von Barnetts Supplement- 
ary Catalogue of Sanskrit, Pali, and Prakrit Books in The Library 
of the British Museum erinnert worden, indem ich hier drei Werke 
mit dem Titel Ratiäästra fand: 

1. Unter dem Stichwort Nägärjuna, col. 401: Siddhavinoda, or 
Ratisästra. A manual of divination from sexual affairs, in 11 pädas, 
ascribed to Nägärjuna. Edited with a Hindi version by Kanhaiyäläl 
Misra. pp. ii. 84. Moradabad 1899. 

2. Unter dem Stichwort Puraiias, Padmapurana, col. 503: Rati- 






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sästra. A treatise on the Ars Amoris, purporting to be compiled from 
this Puräna. Edited and translated into Bengali by Majimdraläla 
Ghosha. Third edition. pp. 135; 11 plates. Calcutta 1901. 

3. Unter dem Stichwort Ratisästra, col. 560: Ratisästra. An 

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Ars Amoris in 17 cantos. With Bengali translation by Käliprasanna 
Vidyäratna. Second edition. pp. n. 176; 7 plates. Calcutta 1895. 

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Original from 



Das Ratisästra des Nagarjuna. 181 

Das in meinem Besitz befindliche Exemplar hat nur Umschlags- 
titel ; er lautet : II ^ft: II <JdlU« ^RTTr «n<Hn*H*UWTT [so !] ^TT I 

Zweifellos ist diese Ausgabe mit der eingangs erwähnten identisch; 
daß dort der Titel in englischer Fassung erscheint, spricht nicht 
dagegen. Wir haben dort eben nur die sinngemäße, nicht die biblio- 
graphisch genaue Wiedergabe der Aufschrift. 

Der Inhalt des Buches läßt die Berufung auf Vätsyäyana als 
gänzlich unbegründet erscheinen; sie soll natürlich bloß Reklame 
machen. Der erste päda enthält die Einleitung und heißt daher 
in der Unterschrift granthasücanänämakah prathamah pädah] der 
zweite, granthoktavi$ayanirüpana, bringt eine kurze Inhaltsangabe; 
der dritte heißt caturvidhanärllaksanakirtanam und bringt die Be- 
schreibung der padmini, citrinl etc.; der vierte, kumärilaksanaklr- 
tanam, enthält sehr interessante Angaben über äußere Anzeichen bei 
den Mädchen, aus denen man auf eine glückliche oder unglückliche 
Ehe schließen kann; der fünfte, purusalaksanaktrtanam, behandelt 
in gleicher Weise die Männer, die hier in sa§a, mvga, vrsa und a§va 
eingeteilt werden; der sechste, yogyanärinirüpanam, lehrt, daß für 
den &asa die padmini, für den mfga die citrinl usw. die am besten 
passende Frau ist; der siebente, rtuvivaranam, gibt Weissagungen 
auf Grund des Eintritts der Menstruation je nach dem Tage oder 
Monate; der achte, sahaväsavidhi, nennt die für die Kohabitation 
geeigneten resp. ungeeigneten Zeiten und den Erfolg für Eltern und 
Kinder, je nach dem Tage, an welchem diese stattfindet; der neunte, 
yogyäyogyamilanaphalakirtanam, gibt an, welche Resultate erzielt 
werden, wenn die Ehegatten im Sinne des sechsten Abschnittes für- 
einander passen resp. nicht passen; der zehnte, Sayyänirüpanam, 
beschreibt das Lager der padminl etc.; der elfte und letzte Abschnitt 
endlich, sädhanopäya, lehrt, wie man sich die Gunst der Frauen erwirbt. 

Diese Inhaltsangabe zeigt deutlich, daß unser Text mit Vätsyä- 






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yana auch nicht das Geringste zu tun hat; andererseits sehen wir, 
daß er mit der Nr. 1 oben identisch ist; nur haben wir dort eine 

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182 R. Schmidt. 

Hindi-Übersetzung, während es sich hier um Maräthl handelt. Das 
Ganze gibt sich als ein Gespräch zwischen dem großen Asketen 
Siddha-Nägärjuna und seinem Schüler, dem ebenso großen Asketen 
Tuijcji — ein netter Stoff für zwei so fromme Herren! Natürlich ist 
diese Einkleidung so überflüssig wie möglich, und die vermittelnden 
Zwischenreden sind, wie gewöhnlich in solchen Fällen, entsetzlich 
trocken und langweilig. Ebenso natürlich ist es aber auch, daß der 
heilige Nägärjuna mit unserem Texte nichts zu tun hat; der Kompi- 
lator desselben mag diesen Namen geführt haben — ich vermag es so 
wenig zu behaupten wie zu bestreiten — immerhin sind wir ihm zu 
Danke verpflichtet, daß er uns in seinem Elaborat eine solche Fülle 
von Material für die Geschichte des Aberglaubens geliefert hat. Es 
sei mir gestattet, eine kleine Probe daraus hier wiederzugeben. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien von 

Akkad und Kis. 

Von 

Friedrich Hrozn^. 

Das zur Zeit unzweifelhaft wichtigste und auch schwierigste 
Problem der altbabylonischen Geschichte ist die Frage, wie sich die 
Könige von Ki§, Manistusu und Uru-mu-u§ — oder wie ich lesen 
möchte: Ri-mu-uS 1 — zeitlich zu den beiden Königen von Akkad 
(A-ga-de ki ), SarganiSarri 2 und Naräm-Sin, verhalten. Haben Ma- 



T3 






1 Die für den Königsnamen URU. MU. US jetzt allgemein angenommene 
Lesung Uru-mu-u$ ist wohl sicher falsch. Dieser Name wird in den späteren Omen- 
texten URU. MUS geschrieben; siehe Boissier, Choix de textes rel. ä la divination y 
S. 44, K. 1365, Obv. 1 (s. hierzu Jastrow in ZA xxi., S. 277 ff.) und S. 80, Sm. 823, 
Z. 5. Diese Schreibung zeigt, daß die Zeichen -MU-US phonetisch ~mu-u& zu lesen 
sind. Und zwar muß die Annahme, daß -mu-u$ (in den Omina muä\) etwa eine 
sumerische Verbalform wäre, wobei das vorangehende URU als Ideogramm für 
,Stadt' mit der phonetischen Lesung uru aufzufassen wäre (vgl. die früher vielfach 
beliebte Lesung Alu-uäarHd, die den Namen ganz analog auffaßte, nur aber semi- 
tisch lesen wollte), meines Erachtens als ausgeschlossen gelten. Denn URU.MU UJ§> 



der ein Semite war, hatte sicher einen semitischen Namen. Dann kann aber auch 
das Zeichen URU nur phonetisch, und zwar mit dem zu dieser Zeit sehr beliebten 
Lautwert ri gelesen werden. So ergibt sich die Lesung Ri-mu-uS, die nicht leicht, 
doch immerhin leichter zu erklären ist, als ein semitisches Uru-mu-uä. Vgl. viel- 
leicht den Namen Da-bu-u$, Reisner, Telloh Nr. 159, iv. 17? Nicht unmöglich, daß 
das auslautende S dieses Königsnamens, trotzdem die Suffixe der 3. Pers. zu dieser 

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Zeit nicht 3, sondern s hatten, das Suffix der 3. Pers. sg. m. ist. 

2 So wollen wir den in der Tradition j&arru-ufän genannten Vater Nardm- 
Sins einstweilen — in dem ersten Teile des Aufsatzes — noch nennen: eine ein- 

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192 Friedrich HROZNf. 

nistusu und Ri-mu-uS vor oder nach SarganiSarri und Naräm-Sin 
geherrscht? Da wir aus der Zeit vor SarganiSarri eine Reihe von 
Herrschern von KiS, u. zw. Utug, Mesilim, Al-[ ], Lugaltarsi, Ur- 
zags, Enbi-IStar und Lugal-f ] kennen, so nahm man bis jetzt in 
der Regel an, daß auch Manistusu und Ri-mu-uS in diese Zeit ge- 
hören und daß somit diese Könige in der Herrschaft über Babylo- 
nien durch SarganiSarri und Nardm-Sin abgelöst wurden. So urteilt 
z. B. Hommel im Grundriß, S. 389 und Thüreau-Dangin in Sumer. 
und akkad. Königsinschriften (==. SAKI), S. xvi, Anm. 1, S. 161, 
Anm. 6 und 163, Anm. 1. Die Paläographie bietet uns für die Lö- 
sung dieser Frage kaum eine Handhabe; die Schrift der Könige 
Manistusu und Ri-mu-uS ist im großen und ganzen mit der der 
Könige von Akkad identisch (siehe jedoch noch unten S. 200 ff.). 

Eine andere Auffassung vertrat ich in meinem Aufsatze über 
die Obeliskinschrift Manistusus in WZKM xxi (1907), S. 11—43. 
Aus dem Umstand, daß in dieser Inschrift als Bürger von Akkad 
Mitglieder mächtiger Fürstenfamilien anderer babylonischer Städte 
erscheinen, schloß ich dort (S. 29 und 40), daß Manistusu und mit 
ihm auch Ri-mu-uS wohl nur nach SarganiSarri und Naräm-Sin, 
die aus unbedeutendem Akkad den Sitz eines mächtigen Reiches 
gemacht hatten, geherrscht haben können. Es lohnt sich wohl, auf 
den uns hier interessierenden Teil der Obeliskinschrift Manistusus 
etwas näher einzugehen, umsomehr als ja einiges jetzt auf Grund 
neuen Materials in neuem Lichte erscheint. 

Manistusu kauft vier große Grundstücke im Gesamtausmaße 
von 540 hur 3 gan um den Preis von 540 Minen 10 Schekel Silber. 
Diese Grundstücke waren in vier Städten Nordbabyloniens gelegen: 
Dür-Sin (A), KiS (B), Marad (C) und §ID. TAB (D). Bei jedem 
dieser vier Grundstücke werden folgende Kategorien von Personen 
genannt: 

1. Die früheren Besitzer des Grundstückes, die den Kaufpreis 
erhalten. 



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gebende Besprechung des Sarru-uktn-SarganUarr$-¥rob\zms s. unten S. 206 ff. Zu der 



Lesung SarganiSarri (früher SarganiSarali) s. unten S. 214, Anm. 2. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 193 

2. Die ,AB + A& 1 AB + AS des Feldes*. Bei dem Grund- 
stück A werden 5, bei C 52 und bei D 30 } AB -f A& AB -f- 4S 
des Feldes' genannt; bei B fehlen sie dagegen. 

3. Kumulativ, ohne ausdrückliche Nennung der Namen, werden 
hier Personen aus der Stadt erwähnt, in deren Gebiete sich das 
betreffende Grundstück befand (bei A z, B.: ,190 Mann, Einwohner 
von Dür-Sin'). Von diesen Personen heißt es, daß sie ,GAR NL KU' 
(s. hierzu unten). 

4. 49 Personen, die als , Einwohner {TUR. TUR) von Akkad 
{A-ga-de k % AB -\- Aj$. AB + AJ§ des Feldes' bezeichnet werden. 

In den ,AB + AS. AB + AS des Feldes' sah Scheil, Textes 
elamites-semitiques i, S. 10, Anm. 2 die Eigentümer des Feldes; er 
übersetzte diesen Ausdruck durch ,anciens du champ'. Ich nahm 
dagegen an, daß es , Verwalter des Feldes (1, c. S. 25 ff.) seien. 
Hierbei äußerte ich auch die Vermutung (1. c, S. 29, Anm. 3), daß 
die 49 AB -f- A§. AB + A§ von Akkad vielleicht gleichzeitig auch 
als Zeugen beim Abschluß des Kaufvertrages fungierten'. Ich 
glaube jetzt, daß wir in den ,AB -f- Aj$. AB + A§ des Feldes nur 

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,die Zeugen des Feldes 4 (zum Ausdruck vergleiche dub-sar gdn 
,Schreiber des Feldes') zu erblicken haben. Entscheidend für mich 
ist die Analogie der drei dem Obelisken Manistusus inhaltlich so 
nahe stehenden Inschriften Recueil de tablettes chaldeennes (=RTC) 
Nr. 13, 14 und 15 aus Suruppak, über die kürzlich Thüreau-Dangin 
in Rev. d'assyr.wi, S. 148 ff. einen wichtigen Aufsatz veröffentlicht 
hat. Dort werden an der Stelle etwa, wo wir die AB -f- A&. AB + 
AiS erwarten würden, die Namen der lüki-inim, d. i. der ,Zeugen', 
genannt. Ferner wird in der nordbabylonischen, ebenfalls hieher 
gehörenden Inschrift Old babylonian inscriptions (= OBI) pl. vn, 
Kol. iv und vin hinter den ,AB + A& AB + A/§ des Feldes' der 

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1 Das Zeichen ist zusammengesetzt aus AB -f- guniertem Einzelkeil, bezw. 
Winkelhaken (= Thureaü-Dangin, Becherches sur Vorigine de Vecriture cu.i&forme 
[= REO], Nr. 257; daher von mir früher AB + &U umschrieben.) Ähnlich wech- 
selt der Einzelkeil mit dem Winkelhaken auch in den Zeichen REO Nr. 120 und 

543 (s. bereits WZKM xxi, 26). Hatte unser Zeichen etwa den Lautwert a$ oder eS? 

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194 Friedrich Hrozn*. 

, Schreiber des Feldes 6 (dub-sar gdn) genannt, der Geschenke er- 
hält; genau so folgt in RTC Nr. 14 und 15 auf die Namen der lü- 
ki-inim, d. i. ,der Zeugen', der Name des ^Schreibers des Feldes', 
der hier ebenfalls beschenkt wird. Vergleiche übrigens auch Obel. 
ManiSt. C xix. 16 — 19, wo unter die 52 ,AB + A& AB+A§ des 
Feldes' auch drei Schreiber oder Feldmesser (1. c. xm. 27 — xiv. 19, 
xvn. 7) gerechnet werden, die Geschenke erhalten. Die AB -}- AS. 
AB + A§, die — unter diesem Namen — einstweilen nur für Nord- 
babylonien belegt sind (der Titel AB -J- AS alim [siehe WZKM 1. c, 
S. 26] der auch für Südbaby lonien bezeugt ist, ist davon zu trennen), 

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sind also die bei der Vertragsschließung fungierenden Zeugen. 1 Es 
scheint aber, daß ihre Funktion bis zu einem gewissen Grade auch 
den Charakter eines Amtes hatte. Beachte, daß Obel. Maniät. A xv4 
ein labuttü AB + A$. AB + AS ,Chef der AB + AS. AB + Aß 1 
erwähnt wird, und wohl auch, daß bei dem Grundstück C die 
Familienangehörigen der AB ■+• AS. AB -f- A& (C xvm 12 f.), obgleich 
sie durch die Summierung C xix 16 — 19 ebenfalls als AB + A/§. AB 
-f- AS bezeichnet werden, in der Aufzählung selbst von den eigent- 
lichen (!) AB + A&. AB + AJ§ (C xvn 8) getrennt genannt werden. 
Ich möchte vermuten, daß die AB + Al§. AB + AJ§ nicht nur im 
Interesse der beiden vertragsschließenden Parteien dem Abschluß des 
Vertrages als Zeugen beiwohnten, sondern daß sie hierbei auch die 
Interessen der Allgemeinheit, vor allem die der Stadt, in deren Ge- 
biet sich das Grundstück befand, vertreten. In dieser Vermutung 
bestärkt mich die Stelle OBI pl. vn, Nr. 16, vn 14 ff.: 

AB + A$. AB -f AS Zeugen 

15 hat alt (= URU. KI. URU. KI) 15 von seiten der Ortschaften 
sä ikim (= E) des Kanals 

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a-na eJcil über das Feld 



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A-bd'l-lum. A'bd-i-lu'8. 

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1 Ist das Ideogramm semitisch etwa Sibu zu lesen? 

* Siehe Thureau-Dangin, REO Suppl. Nr. 155 Ms. 

3 Vgl. zu diesem Kanalnameu rihü ,(be)gießen* (Jensen in KB. vi, 1, S. 365 f.). 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 195 

Es dürfte anzunehmen sein, daß das Feld A-bd-i-lu's, das in 
Kol. vi behandelt wird, an dem Kanal ilu MU&(?)-ir-ha lag. Deshalb 
delegieren die ebenfalls an diesem Kanal gelegenen und daher an 
dem Felde A-bd-i-lus interessierten Gemeinden 5 AB + A&. AB -f- 
AS, die bei dem Verkauf dieses Feldes nicht nur als Zeugen, sondern 
wohl auch als Sachverständige der betreffenden Gemeinden fungieren 
und die Interessen derselben vertreten sollen. Wichtig ist in dieser 
Beziehung I. c. Kol. vm, wo als AB + AJ§. AB + A§ eines Feldes 
— soweit die Inschrift erhalten ist — 9 Personen genannt werden, 
die aus fünf verschiedenen, offenbar benachbarten Ortschaften 
stammen. 

Um nun zu dem Obelisken ManiStusus zurückzukehren, so 
vertreten die oben unter 2. genannten ,Zeugen' (AB -f- A/§. AB -f- A§) 
bei dem Verkaufe der Grundstücke wohl auch das Interesse der 
Städte Dür-Sin y Marad und SlD. TAB. Es sind Bürger dieser 
Städte (vgl. besonders C xix 16 f.). Warum bei dem Grundstücke B 
keine Zeugen von Seiten der Stadt Kis genannt werden, ist unklar. 

Von den oben unter 3. angeführten Einwohnern der Städte 
Dür-Sin, Kis, Marad und 8lD. TAB heißt es in der Inschrift, daß 
sie ,GAR NL KU'. Ich habe in meinem Aufsatze in der WZKMl.c, 
S. 25 und 28 diese Worte im Anschluß an Scheil (,il nourrira') durch 
,(Einwohner von Dür-Sin usw.) wird er (d. i. ManiStusu) beköstigen' 
übersetzt. Ich sah in diesen Personen Feldarbeiter, die auf den von 
ManiStusu käuflich erworbenen Grundstücken früher beschäftigt 
waren und denen sich nun ManiStusu verpflichtet, für ihren Unter- 
halt zu sorgen. Ich bezog weiter ähnlieh wie Scheil den S&tz, GAR 
NL KU' auch auf die unmittelbar vor den ,Einwohnern von Dür- 
Sin usw.' genannten AB + Al§. AB -f- Al§. Ich glaube jetzt, daß wir 

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die Worte GAR NL KU nicht anders als durch semit. akdlam ekulü 

,aßen Brot (Speise)' wiedergeben können. Die betreffenden Personen 
wurden aus Anlaß des Kaufes von ManiStusu einfach bewirtet. Es 
ist sehr wohl möglich, daß diese Personen die Feldarbeiter der be- 
treffenden Grundstücke waren. Möglich ist aber auch, daß es sich 
hierbei (wenigstens zum Teil) bloß um einfache Bürger der ge- 

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196 Friedrich HROZNf. 

nannten vier Städte handelt, die ManiStusu aus Anlaß dieses großen 
Kaufes bewirten ließ. Ich halte es jetzt auch für ziemlich unwahr- 
scheinlich, daß sich die Worte ,aßen Brot (Speise)' auch auf die 

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vor den ,Einwohnern von Dür-Sin usw.' genannten AB + AS. AB 
+ AJ§, d. i. Zeugen, beziehen; wir sind kaum berechtigt, in der 
Zeile A x 20 usw. ein ü ,und' stillschweigend zu ergänzen. Anderer- 
seits ist es aber möglich, daß die Zeugen, die ja ebenfalls Einwohner 
der betreffenden Städte waren, in der Zahl der unmittelbar darauf 
genannten ,Einwohner von Dür-Sin usw.' mit inbegriffen sind. 

Unmittelbar auf die Namen der Zeugen aus Dür-Sin, Marad und 
§ID. TAB und den Vermerk über die Bewirtung der Bürger von Dür- 
Sin, KiS, Marad und $ID. TAB folgen nun bei jedem der vier 
Grundstücke die Namen von 49 Personen, die als ,Einwohner von 
Akkad (A-ga-de ki ), Zeugen (AB + A& AB + AS) des Feldes' be- 
zeichnet werden. Die Reihe beginnt mit A-li-a-hu, Sohn Ni-ba-ru's, 
eines Bruders des Königs, somit einem Neffen des Königs ManiStusu 
(A x 25 ff.). Es werden hier weiter u. a. genannt: A. GI&. BIL. KAL 
und Dür-su-nu, Söhne von Su-ru-us-Gl, ,vor' (pdn) PAP. SEt§, dem 
Patesi von Umma (GI&. HU ki ] A xn 19 — 24), also wohl (zu pdn siehe 
WZKMl c, S. 19, Anm. 2) Enkel des Patesi von Umma PAP. Se$; 
Urukagina, Sohn des Patesi von Lagas En-gil-sa (A xiv 7 — 10); 
ferner I-bd-lum, Sohn Il-su-ra-bi's, des Patesi von Basime (A xiv 
14 — 17). Alle diese vornehmen Babylonier werden hier als Bürger 
von Akkad bezeichnet, wohnen also in Akkad. Akkad erscheint 
damit geradezu als ein Zentrum von Babylonien, als ein Sammel- 
punkt der Mitglieder der babylonischen Fürstenfamilien. Man fühlt 
sich förmlich gedrängt zu der Annahme, daß Akkad die Residenz- 
stadt ManiStusus war. Da indes ManiStusu, wie sein Titel zeigt, 
zweifellos in KiS herrschte 1 und da ferner Akkad vor SarganiSarri 



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1 Der Titel L ÜGAL KiS, den sich die Könige ManiStusu und Ri-mu-uS bei- 
legen, ist allerdings meines Erachtens nicht, wie jetzt gewöhnlich geschieht, sär 
KiS ,König von KiP, sondern vielmehr Sär kiSSatim ,König der Gesamtheit 1 zu lesen. 
Dies dürfte besonders die Stelle Obel. Manist. B. xiv, 19 — 24 zeigen: ekil Ba-ra-az- 
s%rim ki in Kis** Ma-an-iS-tusu Sär KIS Mm y d.i. ,Das Feld von Ba-i-a-az-$trim ki 



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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 197 

und Naräm-Sin sicher eine kleine, politisch unbedeutende Stadt war, 
die sich kaum zum Wohnort für Mitglieder der Dynastien von Ki§, 
Lagas, Umma und Basime eignete, so ist wohl (vgl. bereits WZKM 
1. c, S. 29 und 40) daraus zu schließen, daß ManiStusu nur nach 
SarganiSarri und Naräm-Sin geherrscht haben kann. Würde man 
annehmen, daß ManiStusu vor den Königen von Akkad anzusetzen 
sei, so wäre die in Rede stehende Erscheinung für uns ein unlösli- 
ches Rätsel. 

Ich möchte annehmen — und glaube, daß uns unser jetziges 
Material kaum eine andere Annahme gestattet — , daß unmittelbar 
vor Manütusu Akkad der Sitz eines mächtigen Königtums war. An 
dem Hofe des damaligen Königs von Akkad weilten nahe Verwandte 
der von Akkad abhängigen Patesis von KiS, 1 LagaS, Umma und 

in KU ki hat ManiStusu, König der Gesamtheit, gekauft.' Hier steht der Stadtname 
KU k \ mit dem Determinativ ki versehen (so auch sonst in dem Obelisken; vgl. A 
x 5, B vii 1, 4), fast unmittelbar neben dem EIS des Titels, das — wie auch sonst 
in dem Titel ManUtusut — ohne H ist. Besonders diese Stelle legt die Annahme 
nahe, daß der Titel L UGAL KI& dieser zwei Könige mit dem genau so geschrie- 
benen Titel LUGAL KlS, d. i. $är kUSati der späteren babylonisch-assyrischen 
Könige identisch ist. Etwas anders freilich dürfte sich die Sache bei den älteren 
Königen von KU verhalten, die sich selbst zumeist ebenfalls L UGAL KIS nennen, 
während ihnen in den Inschriften anderer der Titel LUGAL KlS™ beigelegt wird. 
Bei diesen Königen, die kurz vor oder nach Ür-Nind herrschten, liegt die Vermu- 
tung sehr nahe, daß sie ähnlich wie Ur-Ninä das Determinativ w nur deshalb nicht 
setzten, weil es damals noch nicht feststehende Sitte war. Bei ManiUusu und Ei- 



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mu-uS ist diese Annahme ausgeschlossen ; es ist auch äußerst unwahrscheinlich, daß 
das Nichtsetzen des ki bei ihnen ein Überbleibsel aus der alten Zeit sein könnte. 
Trotz des über die Hauptstadt des Reiches anscheinend nichts aussagenden Titels 
(vgl. den späteren Gebrauch dieses Titels!) $är kUSatim muß indes daran festgehalten 
werden, daß ManiUusu und Bi-mu-us* in KiS geherrscht haben. Der Titel Sär kUSatim 
ist in dieser Zeit einfach ein Wortspiel und zugleich eine Erweiterung des früheren 
Titels 8är KI& (**); scheint ja doch die Stadt KU selbst auch den Namen KiSSatu 
geführt zu haben. 

1 WZKM 1. c. ließ ich KU unberücksichtigt, da ich damals die AB + AJ§. 



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AB + AJ§ für die Verwalter des Feldes hielt und daher für mich die Annahme 
nahe lag, daß AUafyu, ManiHusus Neffe, der an der Spitze der AB + AJ§. AB + A& 
von Akkad genannt wird, erst von ManiUusu nach Akkad geschickt und den AB + 
AS. AB + AS gewissermaßen vorgesetzt worden sei. Diese Annahme entfällt jetzt 

natürlich. 

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198 Friedrich Hrozn*. 

Basime. Dieser König kann wohl nur Nardm-Sin 1 gewesen sein; 
er war wohl der letzte König von Akkad. Ich möchte vermuten, daß 
die Übernahme der bis dahin von Akkad ausgeübten Hegemonie über 
Babylonien durch Ki§ ohne größere innerbabylonische Kämpfe vor 
sich gegangen sei und daß speziell zwischen Akkad und KiS kein 
Kampf stattgefunden habe. Denn Akkad wird in der Obeliskinschrift 
Manistusus keineswegs als eine erst kürzlich im Kampfe bezwungene 
Stadt behandelt. Man könnte vielleicht annehmen, daß ManiStu8u 
den Tod Nardm-Sins benützt habe, um sich Babyloniens zu bemäch- 
tigen und daß sich die Stadt Akkad ohne Widerstand gefügt habe. 

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Weit empfehlenswerter scheint mir indes die Annahme, daß das 
Reich Nardm-Sins durch äußere Feinde, durch eine Barbareninva- 
sion, zugrundegegangen und daß Manistusu der Retter Babyloniens 
in diesen Wirren gewesen sei. Dafür, daß das Reich von Akkad 

fN 

unter Nardm-Sin von äußeren Feinden hart bedrängt war, spricht 
besonders die CT xm, pl. 44 veröffenlichte -ATarara-Sm-Legende 81 — 

2 — 4, 219, die zweifellos Historisches enthält. Es ist meines Erach- 

7 7 

tens sehr wohl möglich, daß das Reich Nardm-Sins einem solchen 
Angriffe schließlich unterlegen und die Hegemonie über Babylonien 
dann wiederum auf das durch Akkad depossedierte Kis überge- 
gangen sei. 

Unter den 49 Bürgern von Akkad erscheinen nach S. 196 f. auch 
A. GJÄ B1L. KAL und Dür-su-nu, Söhne Su-ru-us-GI's (= wohl 
Suru§-kenim$), Sohnes des Patesi von Umma PAP. &ES. PAP. &ES, 
dessen Sohn SuruS-GI und dessen Enkel Dür-sunu heißt, war sicher 
Semite; wir werden seinen Namen wohl Asaredum zu lesen haben. 
Zur Zeit Manistusus sitzt also in dem südbabylonischen Umma 
(heute Djocha) eine semitische Dynastie auf dem Throne. 2 Dieser 
Umstand dürfte für die Ansetzung Manistusus ebenfalls sehr wich- 
tig sein. Es ist meines Erachtens kaum denkbar, daß vor dem Vor- 



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utän-Sarganiäarrt-Problems) . 



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1 Weniger wahrscheinlich &argani$a , n J i (s. unten die Besprechung des Sarru- 



2 Da PAP. Se£ erwachsene Enkel hat, so reicht seine Regierung möglicher- 



weise noch vor die Zeit Manütu&us zurück. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 199 

stoß Sarganiäarris gegen den sumerischen Süden semitische Patesis 
in Umma geherrscht haben könnten. Es sei hier noch darauf hinge- 
wiesen, daß wir, wenn wir mit Thüreau-Dangin u. a. ManiHusu vor 
die Könige von Akkad setzen wollten, wohl in die Nähe des Königs 
Urukagina von LagaS, jedenfalls aber nicht allzuweit von ihm, ge- 
raten würden, der bekanntlich ein Zeitgenosse der Patesis von Umma, 
UkuS und Lugalzaggisi, dessen Sohnes, war. Und daß Lugalzaggisi, 
der ein großes sumerisches Reich mit Uruk als Hauptstadt gegrün- 
det hat, ein Sumerier war, kann nicht zweifelhaft sein. In diese 
Zeit paßt eine semitische Dynastie in Umma möglichst schlecht hinein. 
Sehr gut begreiflich ist sie dagegen in der Zeit nach SarganiSarri 
und Nardm-Sin, die ein straffes Regiment geführt und viele ihrer 
Leute in Südbabylonien versorgt hatten. 

Weiter verdient noch folgendes Beachtung. Nimmt man an, 
daß ManiStusu und Ri-mu-uS vor SarganiSarri und Nardm-Sin an- 
zusetzen sind und daß durch die Könige von Akkad die Hegemonie 
der Stadt KiS über Babylonien definitiv gebrochen wurde, so klafft 
dann zwischen Nardm-Sin, wohl dem letzten Könige von Akkad, und 
Ur-Engur, dem ersten Könige von Ur, eine Lücke von etwa 100 * — 

150 Jahren, für die uns kein Königsname belegt ist (vgl. aber S. 200, 

-6 

Anm. 1?). Wir kennen aus dieser Zeit nur eine Reihe von Namen 
der Patesis von LagaS (s. Thüreau-Dangin in RTC, S. iv f. und SAKI, 

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S. 226 f.); einige von denselben, z.B. Gudea, waren sicher macht- 
volle Herrscher. Von wem waren aber diese Patesis abhängig? Wel- 
che Stadt beherrschte damals Babylonien? Akkad kann dafür nicht 
in Betracht kommen; auch Ur kann es nicht gewesen sein, da die 
HiLPRECHT'sche Liste (Babyl. Expedition A xx 1, pl. 30, Nr. 47) mit 
Ur-Engur eine neue Dynastie beginnt. Diese Schwierigkeit wird 
behoben, wenn wir annehmen, daß auf Nardm-Sin die Könige Ma- 
niHusu und Ri-mu-uS folgten. Die Hegemonie über Babylonien, die 
zuerst KU ausübte und die auf kurze Zeit durch die Könige von 






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Akkad unterbrochen wurde, ging wiederum auf die Stadt KiS über. 



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1 So Thüreau-Dangin im Joutmal des savants 1908, S. 201. 

Wiener Zeitechr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXÜI. Bd. 14 

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200 Friedrich Hrozn*. 

Dafür, daß in der nachsargonischen Zeit eine andere Stadt Babylo- 
niens zur Herrschaft gekommen wäre, gibt es, soviel ich sehe, nicht 
den geringsten Anhaltspunkt. 1 

Auch die Rolle, die die Könige ManiStusu und Ri-mu-uS in 
der späteren Tradition spielen, scheint ihrer Ansetzung vor den 
Königen von Akkad wenig günstig zu sein. Beide waren zweifellos 
mächtige Herrscher und beide gehörten unter die ersten semitischen 
Könige, die Babylonien beherrscht haben. Trotzdem ist, soweit wir 
bis jetzt sehen, Manistusu — abgesehen natürlich von den Inschriften 
des Königs ßutruknahhunte i., der die Inschriften ManiStusus nach 
Susa brachte — der Tradition ganz unbekannt, während Ei-mu-uS 
nur zweimal in den Omina (s. oben S. 191, Anm. l) erwähnt wird. 
Ungleich populärer waren dagegen ßarganiäarri (falls = Sarru-ukin, 
s. unten) und Naräm-Sin. Vielleicht spricht auch dieser Umstand 

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dafür, daß die beiden genannten Könige von KU nach Sarganüarri 
und Naräm-Sin geherrscht haben; man sollte wenigstens meinen, daß 
ihr Ruhm, wenn sie vor den Königen von Akkad gelebt und Baby- 
lonien den nordbabylonischen Semiten Untertan gemacht hätten, in 
der Tradition ein weit bedeutenderer hätte werden müssen. 

Was die paläographische Seite unseres Problems betrifft, so habe 
ich oben S. 192 bemerkt, daß uns die Paläographie für die Lösung 
der Frage kaum eine Handhabe bietet, da die Schrift der Könige 
Manistusu und Ri-mu-uS — dies die gewöhnliche Annahme — mit 
der der Könige von Akkad im großen und ganzen identisch ist. Es 
sei hier jedoch hervorgehoben, daß die Obeliskinschrift Manistusus 
trotz alledem einen altertümlicheren Eindruck zu machen scheint, 






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die Vermutung zu, daß sie jünger ist als die Inschriften der uns beschäftigenden 



1 Zu ManiMusu und Ri-mu-ui können wir vielleicht auch noch den König 
.... Gl (?; = [Sar-ru-^ukin?) hinzugesellen, der sich in seiner von Scheil in Re- 
cueil de trav. xvn. 83 f. und Textes elam.-semiL i, S. 4, Anm. 1 leider nur in Um- 
schrift und Übersetzung herausgegebenen Inschrift [ihr] KlS ,[König] der Gesamt- 
heit 4 nennt. Solange die Inschrift nicht in Faksimile veröffentlicht ist, kann man 
sich freilich kein sicheres Urteil über ihr Alter bilden. Die überwiegend phoneti- 
sehe Schreibweise dieser semitisch geschriebenen Inschrift läßt einstweilen wohl nur 

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Könige. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 201 

als die Inschriften der Könige von Akkad. Ich meine hier die 
Zeichen Su, DA und ID, deren unterste, bei Sarganuarri und 
Nardm-Sin gewöhnlich horizontal laufende Linie hier vielmehr schief 
ist; die schiefen Formen dieser Zeichen stehen der ältesten Gestalt 
derselben näher als die horizontalen. Dies könnte vielleicht für die 
Ansetzung Thureau-Dangins und der übrigen Gelehrten angeführt 
werden, die ManUtusu vor den Königen von Akkad ansetzen möchten. 
Es darf indes nicht vergessen werden, daß wir es hier mit einer 
archaisierenden Inschrift zu tun haben. Ahnlich, wie SarganiSarri 
und Nardm-Sin, verwendet auch ManUtusu (und Ri~mu-u§) die 
krummlinige Form der Zeichen GALTJ und LUGAL, die zu jener 
Zeit in gewöhnlichen Urkunden längst nicht mehr gebraucht wurde. 
Das Letztere läßt sich aber wohl auch für die schiefen Formen der 
Zeichen SÜ, DA und ID vermuten. Daß diese unter ManUtusu, 

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gleichviel ob man ihn vor oder nach den Königen von Akkad ansetzt, 
nicht mehr in gewöhnlichem Gebrauche waren, dürfte daraus erhellen, 
daß die betreffenden Zeichen bereits zur Zeit Urukaginas und Lu- 
galzaggisis 1 in Südbabylonien (und wohl auch Nordbaby lonien) 2 fast 
schon horizontal waren. Sind sie aber bei ManUtusu archaisierend, 
so dürfen sie für die Feststellung des Alters der Inschrift nicht 
verwertet werden. Auch der sonst im Hinblick auf die hori- 
zontalen Formen dieser Zeichen bei SarganUarri und Nardm-Sin 
naheliegende Schluß, daß ManiHusu älter ist als diese Könige, kann 
meines Erachtens nicht als zwingend bezeichnet werden, solange 
auch andere Gründe hiefür nicht vorliegen. 3 Denn bei Archaisierungs- 



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1 Nach Thureau- Dangin in Journal des savants 1908, S. 201 sind diese Herr- 

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scher 200 — 300 Jahre vor Sargon und 100 — 200 Jahre vor ManiHusu zu setzen. 

* Vielleicht darf hier auch angeführt werden, daß die von Thureau-Dangin 
in OLZ xi, Sp. 313 f. erwähnte, den Namen I-li-Ri-mu-us' nennende Inschrift (s. zu 
derselben unten S. 208 und 217, Anm. 1), die semitisch abgefaßt ist und möglicher- 
weise in Nordbabylonien geschrieben wurde, ein horizontales DA hat. 

3 Übrigens scheint auch Thureau-Dangin die Bedeutung dieser paläogra- 
phischen Abweichungen nicht zu überschätzen. SAKI S. xvi, Anm. 1 sagt er, daß 

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14* 



ManUtusu und Ri-mu-us* ,wohl eher vor, als nach* den Königen von Akkad anzu- 
setzen sind, hielt also damals auch die Ansetzung Maniätusus nach den Königen 

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202 Friedrich ÜROZNt. 

bestrebungen kann bei der Wahl der Muster die größte Willkür 
herrschen. 1 

Es bleibt nur noch die für uns möglicherweise wichtige Frage 
zu beantworten, warum bei dem Ankauf der vier Grundstücke durch 
ManiStusu auch Zeugen aus Akkad fungierten. Es muß ja auffallen, 
daß die 49 Zeugen aus Akkad bei jedem dieser vier Grundstücke, 
die doch bei vier verschiedenen Städten Nordbabyloniens, bei Dür- 
Sin, Kis, Marad und SID. TAB, gelegen waren, neben den ein- 
heimischen Zeugen (die nur bei B fehlen) genannt werden. Bereits 
WZ KM xxi, S. 30 stellte ich die Frage auf, ob nicht Akkad an dem 
Ankauf dieser Grundstücke irgendwie interessiert war. Diese damals 
von mir unbeantwortet gebliebene Frage muß jetzt wohl bejaht 
werden. Ich glaube oben S. 193 ff. gezeigt zu haben, daß die AB 
-f- A3. AB + AJ§ bei dem Kauf eines Grundstückes nicht nur als 
Zeugen, sondern auch als Vertreter der an dem Grundstück interes- 
sierten Gemeinde (bezw. Gemeinden) fungierten. Vertraten also die 
,Zeugen' von Dür-Sin, Marad und §ID. TAB die Interessen dieser 
Städte, so muß man aus der Nennung der 49 ,Zeugen' von Akkad 
bei jedem der vier Grundstücke schließen, daß auch die Stadt Akkad 
an den von ManiStusu gekauften Grundstücken hervorragend inter- 
essiert war. Nun waren aber diese Grundstücke recht weit von 
Akkad gelegen; das Grundstück von Dür-Sin lag z. B. am Tigris. 
Unter diesen Umständen bleibt wohl nur die Vermutung übrig, daß 
ManiStusu mit diesem großartigen Grundstückkaufe einen Zweck 
verfolgte, der auch (und zwar vor allem) die Interessen der Stadt 
Akkad berührte. 



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von Akkad nicht für ganz ausgeschlossen; OLZ xi, Sp. 313 ff. (s. hierzu unten) läßt 
er die paläographische Seite des Problems ganz außer Betracht. 

1 Wie weit die Willkür im Schriftgeb rauche gehen konnte, zeigt anschaulich 
z. B. RTC Nr. 162, wo mit Absicht die beiden L UGAL- Formen nebeneinander 
verwendet wurden: die alte, krummlinige in dem Namen und Titel des Königs Sar- 



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ganisari% die spätere, gradlinige in dem Namen des Patesi Lugalusumgal. Der ver- 
schiedene Rang: der beiden Personen wurde auch durch verschiedene LUGAL- 

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Formen angedeutet. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 203 

Was war dies für ein Zweck? Ich glaube, daß uns die ana- 
loge Inschrift 1 des Lupad von Umma die Antwort auf diese Frage 
nahelegt. Lupad kaufte eine Anzahl von Grundstücken. Er nennt 
sich in seiner Inschrift y sag-x 2 von Umma ki '\ auch sein Vater Narü 
war ein sag-x*. Die Bedeutung dieses Titels war bis jetzt unbekannt, 
hauptsächlich infolge des Umstandes, daß es noch nicht gelang, das 
zweite Zeichen dieses Ideogramms mit dem entsprechenden neuassy- 
rischen Zeichen zu identifizieren. Ich glaube nun, in dem fraglichen 
Zeichen, || L das Prototyp des neuassyrischen Zeichens ^5^J? das 
CT xii, pl. 27, 81 — 7—27, 200, Rev. 12 zu rekonstruieren ist, mit 
Sicherheit zu erkennen. Dazu führen mich besonders die Stellen 
Gudea, Zyl. B xi 24 und CT ix, pl. 42, BM. 18425, n 15, wo das in 
Rede stehende Zeichen unseres Titels bereits fast dieselbe Form hat, 
wie das erwähnte neuassyrische Zeichen. Unser Zeichen, das CT xn 
1. c. für eine Zusammensetzung aus MAL -f- AS erklärt wird und 
dessen sumerische Lesung dort abgebrochen ist, hat nach derselben 
Stelle die Bedeutung ifyu Sa näri f also ,Kanal'. Damit stimmt wohl 
die archaische Form (s. oben) überein, in der ich das Bild eines 
Feldes mit einem Kanal, also einen Feldplan, erblicken möchte; die 
spätere Auffassung, die in dem Zeichen eine Zusammensetzung aus 
MAL -f- A/§ erblickt, dürfte hiernach nicht richtig sein. Der Titel sag- 
MAL -\-AS (so wollen wir trotzdem dieses Zeichen provisorisch um- 
schreiben) wird also etwa ,Kan almeis ter' bedeuten. Diese Feststellung 
wird auch durch einzelne Belege dieses Titels bestätigt. Gemäß 
Gudea, Zyl. B xi 15 — 26 ist der Gott Gü-bar-e der ,sag-MAL -\-A8, 
d. i. Kanalmeister, Enlils, der Bebauer Gu-edins'-, seiner Obhut 
sind die Felder und Kanäle und überhaupt der ganze Getreidebau 
von LagaS anvertraut. ObeL Manist. C xm 27 — xiv 19 werden ein 
ama J§Ü. GID y d. i. wohl ,Feldmesser o. ä/, ein Schreiber und ein 
SAG-MAL + Aß } d. i. ,Kanalmeister< zusammen als amU GAN. GID. 
DA, d. i. .Feldmesser' (xiv 19), bezeichnet. Auch sonst wird der 

3 o 

1 Veröffentlicht von Heuzey und Thüreau- Dangin in Comptes rendus de 
Vacad. des inscriptions 1907, S. 769 ff. und 1908 März. 

* Thureau-Dangin, REO Nr. 447 (die erste Form). 

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204 Friedrich Hrozny. 

, Kanalmeister' bei Feldvermessungen genannt: vergleiche RTC Nr. 

142, Rev. ii 3, wo er mit einem königlichen Schreiber die Ver- 
messung einiger Grundstücke vornimmt, ferner RTC Nr. 416, Rev. 
ii 1, wonach ein königlicher ,Kanalmeister' die Vermessung der Fel- 
der einer Stadt veranlaßt hat. Jede Stadt hatte ihre Kanalmeister, 
deren Aufgabe es war, das Kanalsystem der Stadt zu überwachen, 
ein in den babylonischen Verhältnissen zweifellos hochwichtiges Amt. 
Reisner, Telloh Nr. 147, I 8 werden elf Kanalmeister erwähnt. Andere 
Belegstellen für diesen Titel, der einstweilen nur für die altbabylo- 

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nische Zeit belegt ist, sind: RTC Nr. 44, Obv. iv 5; 141, i 3 und h 3; 

143, Rev. 12; de Sarzec, Decouvertes, 6p. S. xlix Pierre noire iv 16; 
Obel. Manist. D v 1; Reisner, Telloh Nr. 119, x 11; 153, iv 13; 159, 
x 15 f.; 164 "; Rev. 11; 176, Obv. 4; CT in, pl. 5 BM. 18343, i 9, 27, 
ii 9, iv 38; CT vn, pl. 6 BM. 12934, v 15f.; pl. 29 BM. 18383, Rev. 
18 f. (,königlicher Kanalmeister'); Lau, Temple records Nr. 162, 
Rev. 8; 240, n 8; Radau, History S. 362, E. A. H.104, Obv. 3 und 18; 
Recueil de trav. xix, S. 51, Nr. 10. 

War nun Lupad der (oder ein) Kanalmeister der Stadt Umma, 

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so liegt meines Erachtens die Vermutung nahe, daß er die Grund- 

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stücke zwecks eines Kanalbaues angekauft habe. Damit findet wohl 
auch der sonst auffällige Umstand seine Erklärung, daß der Kauf- 
vertrag Lupads in eine Statue (die wahrscheinlich den Käufer dar- 
stellt) eingraviert ist. Der Kauf geschah in öffentlichem Interesse; 
deshalb wurde allem Anschein nach der Kaufvertrag in eine Statue 
eingemeißelt, die alsdann an einem öffentlichen Orte aufgestellt wurde. 
Und ganz ähnlich scheint es sich auch mit der Obeliskinschrift Ma- 
niUusus zu verhalten. Es ist meines Erachtens sehr wohl möglich, 
daß Manistusus große Grundstückankäufe ebenfalls zwecks eines 
Kanalbaues erfolgten. Die Richtigkeit dieser Vermutung voraus- 
gesetzt, sollte dieser Kanal die Städte Dür-Sin, Ki$, Marad und 
SID. TAB verbinden: außerdem aber auch die Stadt Akkad, deren 
49 Bürger bei dem Ankaufe aller vier Grundstücke als Zeugen fun- 

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gierten und die ein ganz eminentes Interesse an diesem Grundstück- 
kaufe gehabt haben muß. 



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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 205 

Dafür, daß es sich hier um den Bau eines neuen (s. aber noch 
unten) Kanals gehandelt habe, scheint' mir besonders folgendes zu 
sprechen. Die Grundstücke von Dür-Sin, Kis } Marad und SID. 
TAB sind, wie ich bereits WZKM xxi, S. 41 ff. — also zur Zeit, 
als ich noch nicht vermuten konnte, daß es sich hier um einen 
Kanalbau handele — wahrscheinlich gemacht zu haben glaube, wohl 
in der Richtung von Ost nach West geordnet. Die östliche Grenze 
des Grundstückes von Dür-Sin bildet der — Tigris; es folgen dann 

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die Grundstücke von Kis, das wohl westlich vom Tigris gesucht 
werden muß, von Marad, das möglicherweise westlich von Kis lag, 
und *§ID. TAB, das vielleicht wiederum westlich von Marad zu su- 
chen ist. Kommt jetzt auch noch die Stadt Akkad hinzu, die am 
Euphrat lag, so hätten wir in dieser Stadt den zweiten Endpunkt 
dieses Kanals, der somit den Tigris (Dür-Sin) mit dem Euphrat 
(Akkad) verband! Übrigens braucht man nicht an den Bau eines 
vollständig neuen Kanals zu denken, wenn diese Möglichkeit auch 
nicht ausgeschlossen ist; es kann sich hier auch nur um eine Re- 
staurierung eines alten Kanals gehandelt haben. Jedenfalls aber lag 

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dieser Kanalbau besonders im Interesse der Stadt Akkad und es ist 

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nicht unmöglich — und damit kehren wir zu unserem Problem zu- 
rück — , daß Manistusu, der nach unserer Annahme höchstwahr- 
scheinlich nach Nardm-Sin herrschte, ihn vor allem deshalb unter- 
nommen habe, um die einflußreiche Bewohnerschaft dieser ehemali- 






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gen Hauptstadt Babyloniens für sich zu gewinnen. — 

Für die Ansetzung der Könige ManiStusu und Ri-mu-us nach 
den Königen von Akkad sprach sich in der letzten Zeit aus einem 
neuen Grunde auch Ungnad in OLZ xi (1908), Sp. 65 aus. Aus 
dem Umstände, daß das semitische Babylonisch ,Akkadisch< genannt 
wird, schließt er nämlich, daß es vor SarganiSarri kein semitisches 
Reich in Babylonien gegeben haben könne (ibid. Sp. 63). In dieser 
Formulierung läßt sich indes dieser Satz schwerlich aufrechterhalten. 
Auch die älteren Könige von Kis waren wohl — wenigstens zum 



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Teil — Semiten; alles spricht für die Annahme, daß Nordbabylonien 
schon vor SarganiSarri sogut wie ganz semitisiert war (vgl. auch 

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206 Friedrich HROZNt. 

Thureau-Dangin in OLZ xi [1908], Sp. 314, Anin. l). Man darf 
aber wohl sagen, daß von Akkad aus zuerst ein größerer Vorstoß 
der Semiten gegen die Sumerier unternommen wurde; eine Erinnerung 
daran wäre dann der Name ,Akkadisch' für die Sprache der ersteren. 

XU"-3s Material zu unserer Frage bringt der vor kurzem ver- 
öffentlichte vierte Band der Textes elamitessemitiques von V. Scheil 
[Delegation en Perse, Mimoires x). Scheil reproduziert hier zunächst 
auf Taf. 1 eine schöne, aus Susa stammende Alabasterstatue des 
Königs ManUtusu, die der susischen Gottheit Naruti von einem 
gewissen AS. BÄ gewidmet wurde. Die Statue stellt einen bärtigen 
Semiten, eben den König ManiStusu, dar. Ungleich wichtiger ist 
jedoch die auf S. 4 — 8 behandelte Siegesstele (aus Diorit) eines Kö- 
nigs ßar-ru-GI, d. i. &arru-ukin, deren Inschrift auf Taf. 2 als Nr. 3 
und 4 veröffentlicht ist. Eine Reproduktion der ganzen, allerdings 
nur fragmentarisch erhaltenen Stele mit ihren Basreliefs soll erst in 
einem künftigen archäologischen Bande der vorliegenden Publikation 
veröffentlicht werden. Die Basreliefs stellen nach der 1. c. von 
Gautier gegebenen Beschreibung Szenen aus einem Kampfe dar. 
Interessant ist die Tatsache, daß hier eine Szene zur Darstellung 
gelangt, die nur eine Variation der berühmten Geierszene der Geier- 
stele Eannatums ist. Auch hier werden die im Kampfe Gefallenen 
von Geiern geplündert; die Ausführung weicht freilich im einzelnen 
zum Teil ab. Die Annahme, daß dem semitischen Künstler, dessen 
Werk die Stele Sarru-ukins ist, die bedeutend ältere Stele J&inna- 
tums, ein Denkmal sumerischer Kunst, als Vorbild diente (so Gautier), 
ist nicht unbedingt nötig. Die Geierszene wird vielmehr ein kon- 
ventionelles Motiv der altbabylonischen Kunst gewesen sein (vergleiche 
jetzt Memoires vn, Rech, arch^ol. n, Taf. n). 

Eine andere Szene stellt den König mit seinem Gefolge dar. 
Der lange Bart und das reiche Haupthaar läßt in dem Könige einen 
Semiten erkennen. Eine in der Nähe des Königs angebrachte Kar- 



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Sarrum. König. 



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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 207 

Eine andere, unterhalb der Geierszene angebrachte Inschrift, 
die leider sehr zerstört ist, lautet: 

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Große Lücke. Große Lücke. 

ki [Als er ] w , 

[ ?] x l [so und soviele ?] Heeresaufgebote 

[SAG.] GI& RA. NI(d. i. inärüni) [be]siegt hatte, 

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Große Lücke. Große Lücke. 

[li-zu-]ha [die (beiden) Götter mögen sein 

Fundament herausreißen 

ü und 

SE. NUMUN-su (d. i. zer-m) seinen Samen 

li-il-guda. wegraffen ! 

Außerdem wurde 50 m weit von unserer Stele ein zweites, 
ähnliches Dioritfragment gefunden, das ebenfalls eine Inschrift hat; 2 
erhalten ist bloß der Schluß des Fluches. Gautier vermutet, daß 
dieses Fragment zu der Stele Sarru-ukins gehört; ich halte dies 
jedoch schon im Hinblick auf den Umstand, daß die Stele Samt- 
ukins in diesem Falle zwei unabhängige Inschriften, und zwar beide 
in einen Fluch ausklingend, gehabt hätte, für sehr unwahrscheinlich. 

Durch diesen Fund wird die zeitlich eng zusammengehörende 
Gruppe der altbabylonischen Könige Sarganüarri, Naräm-Sin, Ma- 
niStusu und Ri-mu-uS um einen neuen Namen bereichert. Sowohl die 
Schrift, als auch die Sprache der Siegesstele barru-ukins lassen es 
als unzweifelhaft erscheinen, daß Sarru-uMn derselben Zeit, wie die 
eben genannten Könige, angehört. Er kann wohl nur entweder in 
Akkad oder in KU geherrscht haben. 

Scheil erinnert 1. c. naheliegenderweise an die babylonische 
Tradition, die einen berühmten König von Akkad, namens 8arru- 
ukin (Sargon), den Vater des Königs Nardm-Sin, kennt. Man iden- 






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* Diese Inschrift wird von Scheil nicht reproduziert. 



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1 = Thureau-Dangin, REC Nr. 169. 

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208 Friedrich Hrozn*. 

tifizierte bis jetzt (s. oben S. 191, Anm. 2) diesen Sarru-ukin mit Sar- 
ganiSarri, König von Akkad, der ohne Mühe für den Vater Naräm- 
Sins gehalten werden kann, wenn er auch bis jetzt als solcher nicht 
direkt bezeugt ist. Schbil 1 identifiziert nun den Sarru-ukin der 
Tradition mit dem Sarru-ukin unserer Stele, trennt diesen von dem 
SarganiSarri der archaischen Inschriften und stellt vermutungsweise 
folgende Reihenfolge auf: 

Sarru-ukin 
o Naräm-Sin 

SarganiSarri. 

Er zitiert hierbei auch die ihm von Thureau-Dangin mitgeteilte Stelle 
RTC Nr. 83, Obv. 6, die ebenfalls einen Sar-ru-GI nennt (Rev. 1 
wird Naräm-Sin erwähnt!). 

Zu ganz anderen Ergebnissen kommt Thureau-Dangin in OLZ xi 
(1908), Sp. 313 ff. Auch er trennt Sarru-ukin, den er indes in KiS 
herrschen läßt, von SarganiSarri] diesen hält er jedoch auch jetzt 
noch für den Vater Naräm-Sins. Er stellt folgende Reihenfolge auf: 

Sarru-ukin 

ManiHusu J> Könige von KiS, 

Ri-mu-uS 

SarganiSarri 

Naräm-Sin 






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Königre von Akkad. 



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Thureau-Dangin stützt seine scharfsinnigen Ausführungen durch 
einen Hinweis auf den Namen Lli-Ri-mu-uS ,Mein Gott ist Rt-mu-uS', 
der nach seiner Mitteilung in einer noch unveröffentlichten Inschrift 
(aus Tello) aus der Zeit der Könige von Akkad genannt wird, ferner 
auf den Namen Sar-ru-GI-\-U ,Sarru*ukin ist mein Gott', der auf 
dem Obelisken ManiStusus (A xn 8) vorkommt. Aus diesen beiden 
Eigennamen geht nach Thureau-Dangin einerseits hervor, daß Ri- 
mu-uS und mit ihm auch ManiStusu vor SarganiSarri und Naräm- 
Sin, andererseits, daß Sarru-ukin vor ManiStusu zu setzen sei. 



1 Ihm schließt sich in der Revue aemitique xvi (1908), 8. 377 ff. und 392 auch 



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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc, 209 

Thureau-Dangin fügt noch hinzu, daß es schwierig sei, zu erklären, 
wie Sarru-ukin in der babylonischen Tradition zum Vater Nardm- 
Sins werden konnte. 

Die allerdings nicht ausführlicher begründete Lösung Scheils 
verdient sicherlich Beachtung. Zugunsten derselben ist vor allem 
anzuführen, daß sie in Übereinstimmung mit der babylonischen Tra- 
dition ist, die den Vater Nardm-Sins Sarru-ukin nennt. Wenn ich 
daher auch den Lösungsversuch Scheils ausdrücklich für möglich 
erklären möchte, so will ich hier doch andererseits auf einige Be- 
denken aufmerksam machen, die sich mir bei der Prüfung des ar- 
chaischen Materials ergeben haben und die meines Erachtens eher 
eine andere Lösung des Problems zu befürworten scheinen. 

Scheil setzt SarganiSarri, den man bis jetzt für den Vater 
Nardm-Sins hielt, nach Nardm-Sin. Wenn es auch keine Inschrift 
gibt, die diesem Ansatz Scheils direkt widersprechen würde, so läßt 
sich doch manches anführen, das ihn sehr bedenklich macht. Wie 
schon Thureau-Dangin 1. c. hervorgehoben hat, waren Sarganisarri 
und Nardm-Sin Zeitgenossen eines und desselben Patesi von Lagas, 
LugaluSumgal (vgl. z. B. RTC Nr. 162 und 165). Da aber Sargani- 
Sarri der Sohn eines sonst unbekannten Dati-Enlil war, so ist (vgl. 
Thureau-Dangin 1. c.) die Reihenfolge Sarganisarri-Nardm-Sin, wo- 
bei der erstere der Gründer der Dynastie wäre, wohl weit empfehlens- 
werter als die umgekehrte, die uns zu der Annahme zwingen würde, 
daß auf Nardm-Sin ein Usurpator Sarganisarri, Sohn Dati-Enlils, 
folgte, also zu einer Annahme, für die sonst gar nichts angeführt 
werden könnte. Gegen die Reihenfolge Nardm-Sin- SarganiSarrt 
sprechen wohl auch die Titel dieser beiden Könige. SarganiSarri 
nennt sich immer (sein sofort zu besprechender Titel: ,König (von 
Akkad und ) des Reiches Enlils 6 ist nicht als Ausnahme zu betrachten) 
nur ,König von Akkad (A-ga-de ki ) c , während Nardm-Sin regelmäßig 

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den prunkvollen Titel ,König der vier Weltgegenden' führt. Nehmen 
wir an, daß Nardm-Sin nach Sarganisarri herrschte, so erscheint 



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dieser Wechsel der Titel ganz naturgemäß; die Annahme des Titels 
,König der vier Weltgegenden' durch Nardm-Sin ist dann nur ein 

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210 Friedrich HROZNf. 

Ergebnis der siegreichen Kriege der Könige von Akkad} Setzt man 
aber SarganiSarri nach Naräm-Sin, so ist die in liede stehende 
Erscheinung wohl ganz unbegreiflich. Warum hat dann fearganUarri, 
der ein machtvoller Herrscher war, der unter anderem auch das 
Westland bekämpfte, nicht den glänzenden Titel seines Vorgängers 
Naräm-Sin geführt und sich nur mit dem Titel ,König von Akkad 
(A-ga-de ki y begnügt? Warum hat er, als er doch einmal das Bedürf- 
nis empfand, seinen Titel etwas schwungvoller zu gestalten, nicht 
zu dem Titel seines Vorgängers, ,König der vier Weltgegenden', ge- 
griffen, warum hat er vielmehr seinen gewöhnlichen Titel zu dem 
Titel ,König von Akkad und des Reiches Enlils (so OBI Nr. 2 ; Hil- 
precht, Explorations in Bible Lands S. 517 nennt er sich bloß 
,König des Reiches Enlils') erweitert? Vielleicht kann man hier 
auch anführen, daß Sarganisarri nur selten, Naräm-Sin dagegen 
fast ausnahmslos seinem Namen das Gottesdeterminativ ilu vorsetzt; 
Naräm-Sin wird überdies direkt ,Gott von Akkad' genannt (vgl. be- 
sonders RTC Nr. 173.) Dies alles läßt wohl die Regierung Sarga- 
niSarris vor Naräm-Sin begreiflicher erscheinen als nach ihm. 

Freilich müßte im ersteren Falle Sarganisarri mit dem Sarru- 
ukin der Tradition (und jetzt auch der neuen Stele) identisch sein. 
Und es hat in der Tat den Anschein, daß der König &arru-ukin 
der Tradition, der Vater Naräm-Sins) von dem durch archaische In- 
schriften belegten König Sarganisarri nicht gut getrennt werden 
kann. Nicht weniges von dem, was die spätere Tradition von &arru- 
ukin erzählt, wissen gleichzeitige Daten von Sarganisarri zu berich- 
ten. Die Tradition (Omina, K. 2130, Obv. 1 ff. = King, Chronicles n, 
S. 129 ff.) erzählt, daß Sarru-ukin mit Elam zu kämpfen hatte; das- 
selbe berichtet von SarganiSarri das gleichzeitige Datum RTC Nr. 130, 
Rev. 2 ff. Nach der Tradition (1. c. Obv. 4 ff., 12 ff., 15 ff.) führte 
Sarru-ukin siegreiche Kämpfe mit dem Westlande; dasselbe erfahren 
wir von ßarganiäarri aus dem Datum RTC Nr. 124, Rev. n 2 ff. 



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1 Wie die Sargon-Omina klar zeigen, war der Titel »König der vier Welt- 
gegenden' nicht an den Besitz eines bestimmten Landes geknüpft, sondern war all- 
gemeiner Natur (näheres darüber an anderem Orte). 

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Das Problem der altbabylonisohen Dynastien etc. 211 

Die Tradition (1. c. Obv. 7 ff. und BM. 26472, Obv. 18) berichtet von 
der Fürsorge Sarru-ukins für Babylon; aus dem Datum RTC Nr. 118, 
Rev. 2 ff. erfahren wir, daß SarganiSarri in Babylon Tempel baute, 
bezw. restaurierte. Das sind wichtige Übereinstimmungen, 1 die für 
die Identität Sarru-ukins mit SarganiSarri stark zu sprechen scheinen. 
Man erwäge übrigens noch folgendes. Ist Sarru-ukin von Sargani- 
Sarri zu trennen, so muß der sowohl in Tello, als auch in Niffer 
zutagetretende völlige Mangel an eigenen Inschriften, Siegelzylindern 
und Daten Sarru-ukins sehr auffallen: Inschriften Nardm-Sins sind 
ja dort in Hülle und Fülle vorhanden. Dieses Mißverhältnis wird 
noch auffälliger, wenn man bedenkt, wie ausführlich die sich mit 
Sarru-ukin und Naräm-Sin beschäftigenden Texte, die Chronik 

V 

BM. 26472 und die Omina, die Regierung Sarru-ukins behandeln 

und wie wenig Raum sie Naräm-Sin widmen. Dafür sind anderer- 
es 

seits in Tello und Niffer viele Inschriften, Siegelzylinder und Daten 
eines der Tradition gänzlich unbekannten Königs von Akkad, Sar- 
ganiSarri, gefunden worden, die von diesem Könige merkwürdiger- 
weise Taten zu berichten wissen, die die Tradition Sarru-ukin zu- 
schreibt! Übrigens dürfte auch der Umstand, daß sowohl die Chro- 
nik BM. 26472 als auch die Omina nur Sarru-ukin und Naräm-Sin 
kennen, ohne Sarganüarri als Nachfolger Nardm-Sins zu erwähnen, 
im Hinblick auf die Übereinstimmung der beiden Texte einige Be- 
achtung verdienen. 

Bis daher ist der Weg ziemlich einfach. Es scheint in der 
Tat, daß SarganiSarri mit Sarru-ukin der Tradition (wie auch der 
neuen Stele) identisch sein muß. Schwieriger ist es indes, den dop- 
pelten Namen dieses Königs — Sarru-ukin und SarganiSarri (so in 

y 

den gleichzeitigen Inschriften; in der Tradition dagegen nur Sarru- 
ukin) befriedigend zu erklären. Die bisherige Auffassung, die ja 
ebenfalls Sarru-ukin SarganiSarri gleichsetzte, nahm an, daß dieser 
König SarganiSarri hieß, daß aber sein Name von der späteren 
Tradition zu Sarru-ukin umgeformt wurde. SarganiSarri wäre hier- 






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1 Ähnlich hat auch die Angabe der Omina, daß Naräm-Sin Magan bekämpfte, 



eine Bestätigung durch die Inschriften Nardm-Sins selbst erfahren. 



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212 Friedrich Hrozn*. 

nach zuerst zu Sargani abgekürzt worden, das dann volksetyinolo- 
gisch in Sar (vgl. Sarru) und gani (vgl. sumer. gina = kunnu) zer- 
legt und in Sarru-ukin abgeändert worden wäre.« 

Die neugefundene Stele macht diese Lösung natürlich unmög- 
lich; 1 der König nennt sich hier selbst ßarru-ukin. Es muß hier 
übrigens noch hervorgehoben werden, daß es abgesehen von der 
Stele noch zwei Momente gibt, die die Auffassung, der Name Sarru- 
ukin für den Vater Naräm-Sins sei bloß ein Werk der späteren 
Tradition, als unwahrscheinlich oder gar als unmöglich erscheinen 
lassen. Zunächst die jetzt auch von Thüreau-Dangin und Scheil 
11. cc. besprochene Inschrift RTC Nr. 83, die neben Naräm-Sin auch 
einen Sar-ru-GI = Sar-ru-uMn erwähnt. Ich werde mich an anderem 
Orte mit dieser Inschrift ausführlich beschäftigen, hier sei nur der 
uns hier interessierende Teil derselben mitgeteilt: 

Obv. 1 Ka-lum ki Obv. Ka-lum 

5 1 E-^apin™ 5 (und) &apin 

ud &ar-ru-GI-t[a] sei[t] den Tagen ßar-ru-ukins 

ki-sur-ra Laga§ ki -[IcamJ [waren?] ein Gebiet von Lagos. 

JJrßingir Babbar-ge Ur-Babbar, 

[na]m-pa-te'Si Uri[ k ] l -ma der(?) das [Pa]tesiat von Ur 

Rev. [ il ] u Na-ra-am ilu E[N. Rev. für (?) Naräm-Sfin] 

zu. ..(?); 

ni-na- ak-ka führt(e), 



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usw. usw. 



Der Obv. 6 genannte Sarru-ukin y dessen Name hier zur Zeit- 
bestimmung dient, war sicher ein König. Er kann nach dieser In- 
schrift nur vor Naräm-Sin geherrscht haben. Aus unserer Stelle darf 
man wohl auch schließen, daß die beiden Gemeinden, Kalum und 



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1 Es sei hier bemerkt, daß mir die Unrichtigkeit der bisherigen Auffassung 
schon vor der Entdeckung der Stele Sarru-utäns ganz klar war. Maßgebend war 
hierbei für mich die im folgenden besprochene Inschrift RTC Nr. 83 und der schon 

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für die Zeit der Könige von Akkad belegte Stadtname Dör-Sarru-utän (s. ebenfalls 
im folgenden). Ich habe meine Auffassung seinerzeit einigen Fachgenossen mÜnd- 
lieh oder brieflich mitgeteilt. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 213 

Eapin, durch Sarru-ukin dem Gebiete von LagaS einverleibt wurden; 
allem Anscheine nach gehörten sie vorher zu Ur. 1 Nun wissen wir 
aber aus anderen Quellen (vgl. auch Thureau - Dangin in SAKI 
S. xvi), daß unmittelbar nach der Annektion von LagaS durch Akkad 
— also durch /Sarru-ukin — das eroberte Gebiet einer Neueinteilung 
unterworfen wurde. Die Gleichsetzung des Sarru-ukin unserer In- 

V 

schrift mit dem Sarru-ukin der Tradition ergibt sich somit wohl von 
selbst. Aus dieser Inschrift folgt dann aber auch, daß der Vater 
Naräm-Sins bereits zur Zeit Nardm-Sins Sarru-ukin genannt wurde. 

Weiter kommt hier der von Scheil in Recueil de signes Nr. 81 
veröffentlichte, aus der Zeit der Könige von Akkad stammende Text 
in Betracht, der unter anderen Städtenamen auch die doch wohl 
sicher von dem Sarru-ukin der Tradition, dem Vater Naräm-Sins, 
gegründete Stadt Dür-Sarru-ukin erwähnt. Der Name dieser Stadt 
lautet hier Dür-Sarru-ukin (= GT) fci , nicht etwa Dur-Sar-ga-ni-Sarri- 
H ki . Die Stadt hat zweifelsohne von allem Anfang an Dür-Sarru- 
ukin geheißen; daraus folgt aber, daß der Vater Naräm-Sins bereits 
bei seinen Lebzeiten Sarru-ukin genannt wurde. 

Ich wollte mir nun den Doppelnamen Sarru-uJcin-SarganiSarri 
zunächst — und zwar noch vor der Entdeckung der Stele Sarru- 
ukins — durch die Annahme erklären, daß dieser König, der ja ein 
Usurpator war, in Wirklichkeit Sarru-ukin hieß, als König von 
Akkad aber den Namen SarganiSarri annahm. An Analogien hie- 
für würde es nicht fehlen. So hieß (s. z. B. Mürdter-Delitzsch, 
Geschichte Babyloniens und Assyriens, S. 185) der assyrische König 
Sarru-ukin (Sargon), der Usurpator und Begründer einer neuen 
Dynastie war, ursprünglich wohl anders und nahm erst bei seiner 
Thronbesteigung den Namen seines Vorbildes, des alten Sarru-ukin 
von Akkad, an. Auch Tiglathpileser iv., der ebenfalls ein Usurpator 
war, hieß ursprünglich wohl anders; erst als assyrischer König nahm 
er den Namen des Königs Tiglathpileser i. an. Es ist indessen klar, 



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warum diese Möglichkeit in unserem Falle nicht in Betracht kommen 

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1 Sie wären somit in der Gegend zwischen Lagas und Ur zu suchen. 

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Original fronn 



214 Friedrich Hrozn*. 

kann. Aus dem Stadtnamen Dür-oarru-ukin, wie auch jetzt aus der 
neugefundenen Stele Sarru-ulcins geht hervor, daß sich Sami-ukin 
noch als König — wenigstens eine Zeit lang — J§arruukin nannte. 
Man muß somit eine Erklärung für die Erscheinung suchen, daß 
er später — schon als König — seinen ursprünglichen Namen gegen den 
Namen &arganüarri ausgetauscht hat. Es ist nun vielleicht nicht un- 
möglich, daß die glänzenden Siege Sarru-ukins, die Verwandlung des 
kleinen Stadtkönigreiches von Akkad in ein mächtiges, das ganze Baby- 
lonien umfassendes Reich die Namensänderung Sarru-ukim veranlaßt 
haben. Sarru-ukin, ursprünglich nur Stadtkönig von Akkad, hätte so- 
mit später 1 als Beherrscher des gesamten Babyloniens den Namen 
SarganiSarri* angenommen. Eine gewisse Analogie würde vielleicht 

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1 Die Gründung Dür-Sarru-utäns und die Aufstellung der neuen Stele 
müßten dann in die erste Zeit der Regierung Sarru-uktm, als dieser sich noch 
Sarru-utän nannte, fallen. 

9 Der — nebenbei bemerkt — in seinem ersten Bestandteile an den Namen 
Sarru-ufän anklingt. Der Name SarganiiarA wurde bis vor kurzem allgemein 
SarganiSarali gelesen. Daß er SarganiiarA zu lesen ist, vermuten jetzt Dhorme in 
OLZ 9 x. Sp. 230 f. und Poebel in ZA, xxi. S. 228 Anm. 1, denen sich auch Thureau- 
Dangin 1. c. anschließt. Der Hinweis Poebels auf die Bilinguis Hammurabis (King, 

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Hammurabi i, S. 101, Z. 41 und S. 105, Z. 37), wo dem semitischen iär-ri sumeri- 
sches lugal-e-ne entspricht, entscheidet wohl die Frage zugunsten der neuen Lesung. 
Wir werden diesen Namen Sar-ga-ni-Sarrb 1 * zu umschreiben haben, ri ist hier bloß 
phonetisches Komplement des Ideogramms LUGAL = $arru\ für dieses Zeichen den 
Lautwert Sar anzunehmen, ist ganz unmöglich. Es hat den Anschein, daß die 
Schreibung LUGAL. UBU = $arA H nur (oder vor allem) für die casus obliqui des 
Plurals gebraucht wurde ; vergleiche auch Kod, Hammur. A, n 55, in 16, 70, iv 23, 
B, xxiv 79 und beachte, daß der Singular Sarru und SarA (Suff. 1. Pers. sg.) in den 
Eigennamen aus der Zeit der Könige von Akkad graphisch durch 8ar-ru und iar- 
ri ausgedrückt zu werden pflegte (vgl. die Eigennamen in RTC Nr. 127, 170 und 
in dem Obelisken ManiStusus). Zu dem Vorschlag Dhormes (1. c), das erste Zeichen 
des Namens Sar-ga-ni-SarA* Sir zu lesen, ist nur zu bemerken, daß das Zeichen 
SAB, nur den Lautwert Sar, sar hatte. Die Frage, was die Bedeutung des Namens 
SarganUarA ist, ist noch nicht definitiv gelöst. Es wäre nicht unmöglich, in iargani 
dasselbe babylonische Wort Sarganu zu erblicken, das uns durch die Vokabularstelle 
CT xviii, pl. 27, Obv. i 27, als ein Synonym von dannu ,mächtig' belegt ist. &ar-ga- 

3 o 

ni-$arri H würde dann ,Der Mächtige unter den Königen 4 bedeuten (vgl. e-te-el 
Sani' 1 , Kod. Hamm. A, in 70, a-M-ri-id $arA H ibid. A. iv 23). Diese Erklärung 
würde sehr gut mit den obigen Darlegungen übereinstimmen, wonach Sarru-utän 



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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 215 

die Erscheinung bieten, daß die assyrischen Könige als Könige von 
Babylon einen anderen Namen annahmen. So trug z. B. Tiglath- 
pileser iv. als König von Babylon den Namen Pülu (vgl. auch Sal- 
manasar iv. = Ululai und ASurbdniaplu = Kandalanu). Man müßte 
weiter annehmen, daß der angenommene Name, ßarganiäarri, nie 
populär geworden sei und daß das Volk den berühmten König auch 
später mit Vorliebe mit seinem früheren Namen Sarru-ukin genannt 
habe. Damit würde sich erklären, daß die Tradition diesen Namen 
allein kennt; ihr ist der Name SarganiSarri, soweit wir bis jetzt 
sehen, völlig abhanden gekommen. 

Freilich darf nicht verkannt werden, daß die Annahme, Sarru- 
ukin habe als Beherrscher Babyloniens einen neuen Namen ange- 
nommen, nicht ganz ohne Bedenken ist; es wird daher — trotz der 
oben dagegen geäußerten Bedenken — ratsam sein, noch immer mit 
der von Scheil vertretenen Möglichkeit zu rechnen, daß SarganiSarri 
von Sarru-ukin zu trennen sei. 

Auf jeden Fall ist der König Sarru-ukin der neuen Siegesstele 
identisch mit dem Sarru-ukin der Tradition, dem Vater Naräm-Sins 

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und Gründer des Reiches von Akkad. 1 Die Annahme Thureau- 

Dangins, daß der Sarru-ukin der Siegesstele in Kis geherrscht und 



diesen Namen erst nach der Bezwingung der übrigen babylonischen Herrscher 
angenommen hatte. Es ist jedoch noch eine andere Deutung möglich. Ga-ni scheint 
nämlich für diese Zeit als Name oder Attribut eines Gottes belegt zu sein; vgl. 
Schkil, Textes elam.-semit. i, S. 16, Anm. 3 und Thüreau-D angin 1. c. Sp. 313, Anm.2. 
Analog dem Namen Sarganüarrt scheint der Name des Sohnes Naräm-Sins Bi(n)- 
ganUarri zu sein, der im Hinblicke auf U-bi-in-s'arri r{ Obel. Manist. A, xv. 5 und 11 
wohl B%n-Gani-8arr% zu lesen sein dürfte; dies würde aber auch für fearganüann 
die Lesung Sar-Gani-SarA nahelegen. Indessen darf nicht übersehen werden, daß 
in diesem Falle die Silbe aar — als Imperativ — sehr schwer zu deuten wäre. 
Vielleicht klingt also Sarganiäarr'i doch nur äußerlich an Bin-Gani-$aj~ri an, sodaß 
wir dann in dem ersten Bestandteile desselben doch das Wort Sarganu erblicken 
dürften. 

1 Zu der Schrift der Stele siehe oben S. 207. Wenn die Stele in der Verbal- 
form U-il-gu-da ein schiefes DA bietet (s. oben S. 200 ff.), so genügt es wohl, dem- 
gegenüber auf die ebenfalls schiefe DA-Form der Naräm- Sin-Inschrift Textes elam. 
simit. in, Taf. i, Nr. 1, n 30 (ebenfalls in U-il-gu-da) hinzuweisen. Vgl. auch z. B. 
RTC Nr. 96, Obv. i 13 und Nr. 97, Eev. 5. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. B<1. 15 

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216 Friedrich HROZNt. 

daß erst die spätere Tradition seinen Namen auf den in Akkad herr- 
schenden Vater NarämSins übertragen habe, scheint mir ganz un- 
wahrscheinlich zu sein. Wie besonders die von Hilprecht. Bahyl. 
Expedition, Ser. A, xx. 1 7 pl. 30 Nr. 47 veröffentlichte Liste zeigt, 
besaßen die Babylonier genaue Königslisten, die bis in die älteste 
Zeit hinaufreichten. Diese Listen setzten sie in den Stand, etwaige 
neu auftauchende Irrtümer sofort zu berichtigen. Wenn also eine 
Namensverwechslung schon bei einem weniger bedeutenden Könige 
kaum möglich war, so dürfte sie bei einem so populären Könige, 
wie es der Vater Naräm-Sins war — Sarru-ukin war einer der be- 
rühmtesten babylonischen Könige, ja vielleicht der berühmteste — , 
vollends ausgeschlossen sein. Nennt die sonst so zuverlässige baby- 
lonische Tradition den Vater Naräm-Sins Sarru-ukin* so wird er 
wohl so auch wirklich geheißen haben. 

Aber auch aus anderen Gründen scheint mir die Annahme, 
daß Sarru-ukin in Kis geherrscht habe, nicht gut möglich zu sein. 
Wäre dies der Fall gewesen, so hätte er sich wohl sicher Sär KlS 
(s. zu diesem Titel oben) genannt. Daß er sich bloß Sarrum ,König' 
nennt, kann vielleicht zugunsten der Annahme gedeutet werden, daß 
wir es hier mit einem Usurpator zu tun haben, der sich der Re- 
gierung in einer bis dahin königslosen Stadt bemächtigt hat. Weiter 
ist vielleicht auch zu beachten, daß die von Sarru-ukin gegründete 
Stadt Dur- Sarru-ukin unmittelbar bei Sippar und Akkad zu suchen 
ist. 2 Die Lage derselben erklärt sich wohl besser bei der Annahme, 
daß Sarru-ukin ein König von Akkad war. Endlich dürfte für 
unsere Frage auch nicht unwichtig sein, daß der nach Sarru-ukin 



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1 Vgl. die Worte Nardm-Sin mar Sarru-ukin in der neubabylonischen Chronik 
BM 26472, Rev. 1 (King, Chronicles n, S. 117), bei Nabonid (z. B. v R. 64, n 57 
und 64) und in der Naräm-Sin-Legende (CT xm, pl. 44, 81 — 2—4, 219, Obv. i 2 



und Rev. i 8). 



2 Dur- Sarru-ukin wurde nach n R 50, 64 a b auch Sippar-Aruru genannt. 



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Dies weist darauf hin, daß diese Stadt unmittelbar bei Sippar lag (vgl. Hommel, 
Grundriß S. 244, Anm. 6), ja als eine Vorstadt desselben betrachte^ werden konnte. 

Damit lag sie aber auch in unmittelbarer Nähe der Stadt Akkad. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 217 

benannte, Obel. Maniät. A xn 8 (und Parallelstellen) erwähnte Sarru- 
ukin-ili ein Bürger von Akkad war. 

Der Name Sarru-ukin-ilis führt uns zu unserem Problem, zu 
der Frage der chronologischen Ansetzung der Könige ManiStusu und 
Rimu-uS zurück. Manistusu nennt auf seinem Obelisken Sar-ru- 
Gl-lli, Sohn BAL. GA'a, unter den 49 AB + A& AB + AS von 
Akkad. Sar-ru-GI-i-li kann wohl nur ,/Sarru-ukin ist mein Gott' be- 
deuten. Thureau-Dangin schließt aus diesem Namen ganz korrekt, 
daß Sarru-ukin vor ManiStusu geherrscht habe; freilich läßt er (s. oben) 
Sarru-ukin nicht in Akkad, sondern in KiS herrschen. Für uns, 
mögen wir nun Sarru-ukin für mit ßarganiSarri identisch halten 
oder nicht, ergibt sich aus diesem Namen, daß Sarru-ukin und Naräm- 
Sin vor ManiStusu und somit wohl auch Ri-mu-u$ geherrscht haben. 1 
Dies bestätigt aber das oben S. 192 ff. von mir Ausgeführte, wonach 
die Herrscher von Akkad wohl vor ManiHusu und Ri-mu-uS anzu- 
setzen seien. Wir haben somit — wenn nicht alles täuscht — in 
dem Namen Sarru*ukin-ili den endgültigen Beweis, daß die Könige 
von Akkad diesen Königen von KiS zeitlich vorangingen. Damit er- 
gibt sich die Reihenfolge: 



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Sarru-ukin (später SarganiSarri genannt?) 1 . 

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\ Könige von KiS. 2 



1 Die von Thükkau- Dangin 1. c. erwähnte, noch nicht veröffentlichte (eine 
ungenügende neuassyrische Kopie derselben siehe indes bei Scheil, Bee. de signes 
Nr. 157, ii. Kol.) Inschrift aus Tello, die den Namen l-li-Ri-mu-ui erwähnt, spricht 



wohl nicht gegen diesen Ansatz. Aus dem Umstand, daß sie in der Nachbarschaft 
der Täfelchen aus der Zeit der Könige von Akkad gefunden wurde, kann für die 
genaue Ansetzung derselben sehr wenig geschlossen werden. Der Schrift nach 
(Thureau-Dangin hatte die Freundlichkeit, mir eine Kopie derselben zu übermitteln) 
kann sie auch aus der Zeit kurz nach den Königen von Akkad stammen. 

* Wer Sarru-utän von SarganUarA trennen wollte, müßte den letzteren 
zwischen Naräm-Sin und ManiStusu einschieben. 

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218 Friedrich Hrozn*. 



Nachträge. 1 



Zu meiner obigen Erklärung (siehe S. 213 ff.) des Doppelnamens 
Samt-uktn-SarganiSarri kann vielleicht — worauf mich Herr Prof. 
Hjsiin aufmerksam macht, dem ich meine Auffassung des Problems 
mündlich mitgeteilt habe — auch der Doppelname des Königs Usia- 
Asarja von Juda zum Vergleich herangezogen werden. Nach Riehm, 
Handwörterbuch des biblischen Altertums* n., 1730 f. nahm der 
König Usia den neuen Namen Asarja möglicherweise erst nach 
zwölfjähriger Regierung, nachdem er dem Reiche Juda die 
volle Souveränität wiedergewonnen hatte, an! 

Zu dem ßarru-ukin-SarganiSarri-Problem hat sich auch King 
in einem lesenswerten Aufsatze in PSBA 1908, 238 ff. (>Sargon i, 
King of Kish } and Shar-gani-sharri, King of Akkad') geäußert. King 
schließt sich dort der Auffassung Thureau-Dangin's an, wonach Sarru- 
ulctn ein älterer König von KU war. Er stützt diese Annahme seiner- 
seits durch eine Identifizierung des Königs Sarru-ukin der neuen 
Stele mit dem König .... Gl (?) der Inschrift Rec. de trav. xvn, 83 f. 
(s. oben S. 200, Anm. 1), der sich [Sär] KI& nennt. Dies sei ein 
definitiver Nachweis, daß Sarru-uktn in Kis geherrscht habe. Dem- 
gegenüber muß jedoch (s. bereits oben S. 200, Anm. l) betont werden, 
daß die Inschrift des Königs .... Gl (?), wie ihre überwiegend pho- 
netische Schreibweise zeigt, wohl jünger ist als die Inschriften der 
uns beschäftigenden Könige von Kis und Akkad. Außerdem ist die 
Lesung des Namens .... Gl (?) = [Sar-ruJ-uMn (?), an die übri- 



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gens auch ich schon 1. c. dachte, ohne diesen König mit dem barru- 
ukin der Stele identifizieren zu wollen, ganz unsicher. 

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Zu S. 191, Anm. 1 sei bemerkt, daß auch King 1. c. S. 239, 
Anm. 2 die Lesung Ri-mu-u§ des Namens URU.MU.US für mög- 



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lieh hält. 

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1 Der obige Aufsatz lag bereits im Oktober des vorigen Jahres der Redak- 
tion der WZKM vor. Seit jener Zeit haben sich mir einige Nachträge ergeben, die 
hier kurz gegeben werden mögen. 

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Das Problem der altbabylonischen Dynastien etc. 210 

Zu S. 206 sei hier nachgetragen, daß auch Ed. Meyer in der 
zweiten Auflage (1909) seiner Geschichte des Altertums i/2, § 407 die 
Könige Ri-mu-u5 und ManiStusu ursprünglich nach Naräm-Sin ge- 
setzt hatte ; in den Nachträgen, auf S. xx, ist er jedoch diesbezüg- 
lich wieder schwankend geworden — wohl hauptsächlich unter dem 
Einflüsse der oben besprochenen Ausführungen Thureau - Dangin's. 

Meyer hält jetzt (1. c. S. xx) auch die Gleichsetzung Uruka- 
gina' s, Sohnes des Patesi von LagaS Engilsa (s. oben S. 196) und 
Zeitgenossen Manistusu'ö, mit dem bekannten König Urukagina von 
LagaS für möglich. Ahnlich äußert sich auch Genouillac, Societe 
sumerienne S. xiv ff. und Dhorme in OLZ xi (1908), 8p. 194. Gegen 
diese Gleichsetzung spricht aber — abgesehen von anderen Gründen 
— m. E. schon der Umstand, daß nach dem Obelisken ManiStttsu's 
(s. oben S. 196 und 198 f.) zur Zeit ManiStusu's und Urukagina' s, 
Sohnes von Engilsa, in Umma (GI&.HU) eine Dynastie sitzt, deren 
Mitglieder der Patesi PAP.SES (= wohl ASaredum), dessen Sohn 
SuruS-GI und Enkel A.GlS.BIL.KAL und Dür-sunu sind, während 
zur Zeit des Königs Urukagina von LagaS in Umma die Patesi UkuZ 
und — später — dessen Sohn Lugalzaggisi herrschen! Die beiden 
Urukagina sind also scharf zu trennen. 

Der Titel amil ßÜ.Giü, für welchen oben S. 203 die Bedeutung 
,Feldmesser' vermutet wurde, dürfte dem semitisch -babylonischen 
Sddid aSli entsprechen, zu welchem man Thureau-Dangin in Journ. 
as. 1909, S. 86, Anm. 3 vergleiche; KU(&U) = aSlu (,Strick des 



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Feldmessers'), GID = Sadddu (,ziehen, schleppen'). 

Zu dem S. 203 f. besprochenen Titel sag-MAL -f- A/§ vergleiche 
jetzt auch Toscanne in Rev. d'assyr. vn, S. 56 ff. (dort ein neuer Be- 
leg). Den Versuch Toscanne's, das zweite Zeichen dieses Ideogramms 
mit dem späteren LAL (bezw. LAU) + KIL zu identifizieren, halte 
ich aus paläographischen Gründen für aussichtslos. Wie uns Tiiureau- 
Dangin's REC, Nr. 443 (cf. 446) zeigt, sieht das Zeichen LAL + KIL 
in der altbabylonischen Schrift anders als das fragliche Zeichen aus. 



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Th. Zachariae. 



Bei meinen Studien zur indischen Witwenverbrennung 1 sind mir 



bei verschiedenen Autoren Stellen aufgestoßen, in denen von einem 
siebenmaligen Erscheinen der Seele auf der Welt, von sieben 
Wiedergeburten u. dgl. die Rede ist. Ich halte es für nützlich, 
die Äußerungen der Autoren im folgenden einzeln aufzuführen und 
einige Bemerkungen daranzuknüpfen. 

Der Nürnberger Johann Sigmund Wurffbain, der 14 Jahre lang 
in den Diensten der holUindisch-ostindischen Kompanie stand, 2 schil- 
dert in seiner Reisebeschreibung (Ostindianische Krieg- und Oher- 
kaufmannsdienste, Sultzbach 1686, S. 135 f.) ausführlich, wie es bei 
den Witwen Verbrennungen im Reiche des Großmoguls zuging. 
Die Wittib — so beginnt Wurffbain seinen Bericht — begleitet 
den toten Leichnam ihres Mannes bis ans Ufer eines Flusses, wo 
ein ganz geringes Hüttlein von Holz und Stroh (die kästhamayl kutl 
oder trnakibü der Sanskrittexte) aufgebauet worden ist. Nachdem die 
Frau in dem Flusse ein Bad genommen hat, wird sie von zwei 
Brahmanen siebenmal (weil sie glauben, daß die Seele sieben- 



1 Zeitschrift des Vereins für Volkskunde in Berlin 14, 198 ff., 302 ff., 395 ff. 



15, 74 ff. 

2 Wie zahlreiche andere Deutsche im 17. und 18. Jahrhundert. Mehrere von 
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des Vereins für Volkskunde 18, 79. Zu Wurffbains Meisebeschreibung vgl. Johann 



ihneu haben ihre Erlebnisse in Buchform veröffentlicht; s. Joh. Boi/te, Zeitschrift 



Beckmann, Literatur der älteren Reisebeschreibungen i, 90 ff. 

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mal auf die Welt komme) ringsherum um das Hüttlein geführet. 
— Diese sieben Umwandlungen werden öfters erwähnt; 1 eigen- 
tümlich ist nur, daß sie von Wurffbain mit dem Glauben an ein 
siebenmaliges Erscheinen der Seele auf der Welt in Verbindung ge- 
bracht werden. 

Der nächste Zeuge ist Johan van Twist, Direktor der hollän- 
dischen Faktoreien in Gujarät in der ersten Hälfte des 17. Jahr- 
hunderts. In seiner Generale Beschrijvinge van Indien, 2 ende in 't 

besonder Kort verhael van Gusuratten, t' Amstelredam 1648, 

Kap. 22 ff. handelt er ausführlich von den Bewohnern Gujaräts, von 
ihren Sitten und Gebräuchen. 3 Die ^rechten' Einwohner des Landes 
werden mit dem gemeinen Namen Benjanen bezeichnet. Sie zer- 
fallen in 83 große und sehr viele kleine Sekten. Die Hauptsekten 
heißen: Ceurawaeh, Samaraeth, d'Goegy und Bisnouw. Bei der 
Sekte Samaraeth herrscht die Sitte der Witwenverbrennung. Die 
Frauen ,springhen met groote lust ende couragie in 't vyer, 't 
welck haer voor groote eere ende een teecken van Sonderlinge 
liefde tot hären verleden Man gherekent wort; want sy gelooven, 
dat Permiseer in sijnen Wet, door Bissman gegeven, belooft 
heeft, soo een Vrouw ter liefde van hären Man met den selven 
mede verbrant, dat sodanige Vrouw met hären Man in de selve 
maniere ; gelijck voor desen gheleeft hebben, hier naer sevenmael 
langer met den selfden leven ende omme gaen sal'. Zu der Sekte 
Samaraeth gehören die Rasbouten, bei denen die Witwenverbren- 
nung ebenfalls im Schwange ist. Von den Frauen der Rasbouten 
sagt Van Twist: ,Sy ghelooven dat die geene, welcke met hare 



1 In einem Sahagamanavidhi wird von der Witwe gesagt: nälikerapuspäksata- 
hastä sapta pradaksinäh karoti. Vgl. Ztschr. des Vereins für Volkskunde 14, 307.313. 

2 Siehe P. A. Tiele, Memoire bibliographique sur les journaux des navigateurs 
Neerlandais, Amsterdam 1867, p. 242— 245 (wo auch andere Ausgaben verzeichnet sind). 

3 Man vergleiche die (nicht ganz vollständige) Übersetzung des Abschnitts 
in Christoph Arnolds Auserlesenen Zugaben zu Abraham Roger, Offne Tür zu dem 
verborgenen Heydenthum, Nürnberg 1663, S. 832. 835—845. Siebe auch Ph. Baldaeus, 
Beschreibung der Ost-indischen Küsten Malabar und CoromandeL Amsterdam 1672, 
S. 434. 

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222 Th. Zachariab. 

Mannen ofte Heer verbranden, naermaels seven-raael langer met 
den selven aen een ander Oort van de Werelt onkenbaer (want 
ghelooven van nieus sullen gheboren werden) leven sullen; ende 
dat een Vrouw alsoo sesmael naer den anderen herboren wesende, 
de ziel, als door 't vyer ghesuyvert, by Permiseer, om hem te 
dienen gaet.' 

Eine dritte Erwähnung der sieben Wiedergeburten findet sich 
im 19. Kapitel der anonymen Schrift 1 Breve Rela§äo das escrituras 
dos Gentios da India oriental, e dos seus costumes (Collec9ao de 
noticias para a historia e geografia das na9<5es ultramarinas, Tomo i., 
Lisboa 1812, p. 1 — 59). Hier wird erzählt, 2 wie Lacamana (Laks- 
mana) mit Indrogi (Indrajit) kämpfte. Indrogi mußte seiner Gattin 
versprechen, sie alsbald von dem Ausgang des Kampfes in Kenntnis 
zu setzen. Indrogi wurde getötet; in dem Augenblick wo er fiel, 
schleuderte er seinen rechten Arm vor die Tür seiner Gattin. Diese 
ließ Feder und Tinte bringen und hieß den Arm aufschreiben, wie 
der Kampf geendet habe. Kaum hatte sie zu lesen begonnen, da 
fiel sie, von Schmerz tiberwältigt, tot nieder, 3 den Arm ihres Mannes 
umklammernd. Auf den Tod von lndrajits Gattin weisen die Brah- 
manen als auf ein nachahmenswertes Beispiel hin, 4 wenn sie den 



1 Eine Übersetzung der Schrift ins Englische hat Casartelli begonnen in 
der Zeitschrift Anthropos i, 864 ff., n, 128 ff., 275 ff. Nach Pater Hosten S. J., eben- 
daselbst ii, 272 ff., wäre der Verfasser der Schrift ein von Pietro Della Valle zwei- 
mal genannter Franziskaner namens Francesco Negrone (Negräo). Ich zweifle vor- 
läufig an der Richtigkeit dieser Annahme. 

2 Dieselbe Erzählung gibt H. A. Acworth im Journal of tke Anbhropological 
Society of Bombay ix, 191 nach einer Maräthi-Ballade ( c a favourite song of Hindoo 
ladies*). lndrajits Gattin führte danach den Namen Sulocanä. Sie war eine Tochter 
des Schlangenkönigs Sesa. 

3 She immolated herseif on her husband's pyre. — Acworth. 

4 Ein anderes berühmtes Beispiel ist der freiwillige Tod der Sati, die sich 
ins Opferfeuer stürzte (s. unten). Der noch zu erwähnende Missionar Marco della 
Tomba schreibt über die Witwen Verbrennung: ,La legge e generale, instituita, di- 
cono li loro libri, da che morto Barm ah, tutte le sue donne, per di lui amore, 



vollero abbruciarsi con lui. (Dies findet sich z. B. auch bei Holwell, Merkwürdige 
historische Nachrichten, deutsch von Kleuker, Leipzig 1778, S. 256.) Altri dicono 

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Siebenmal auf die Welt kommen. 223 

Frauen die Verdienstlichkeit der Selbstverbrennung beweisen wollen. 
— Der Anonymus gibt noch einige interessante Einzelheiten über 
die Vorgänge bei der Witwenverbrennung und schließt das Kapitel 
mit der Bemerkung, es habe Brahmanen gegeben, die gegen diesen 
verabscheuungswürdigen Aberglauben schrieben und behaupteten, 
,que as taes mulheres faziao grande peccado, e que Deos por castigo, 
e pena delle, as mandava a este mundo sete vezes em figura de 
meretrizes, e que nunca podiao estar com seus maridos no outro 
mundo*. Man kann sich wohl denken, daß eine derartige Straf- 
androhung in einem Sanskrittexte vorkommt: 1 nicht aber für die 
Frauen, die mit ihren Männern in den Tod gehen, sondern vielmehr 
für die, die sich nicht verbrennen lassen wollen. 

Als vierten Zeugen führe ich einen wohlbekannten Autor an: 
FRAN901S Bernier. Dieser beschreibt eine Witwen Verbrennung, die er 
auf einer Reise von Ahmadäbäd nach Agra beobachtet hat. Die 
Witwe sitzt, mit dem Leichnam ihres Mannes, in einer mit Holz 
gefüllten Grube. Das Holz wird angezündet; die Kleider der Witwe 
werden vom Feuer erfaßt; dennoch bemerkt Bernier keine Unruhe 
oder Qual an der Frau. Der Autor fährt fort: L/on disoit mesme 
jusques-la qu'on lui avoit entendu prononcer avec beaucoup de force 
ces deux paroles, cinq, deux, pour donner a entendre suivant cer- 
tains sentimens particuliers et populaires dans la Metampsicose que 
c'etoit pour la cinqui^me fois qu'elle se brüloit avec son mesme 
mari, et quil n'en restoit plus que deux pour la perfection; comme 

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quo fu una legge fatta nel tempo, sulla facilitä, que avevano le mogli di avvele- 
nare li loro mariti.' (Letztere Behauptung ist alt und findet sich schon bei grie- 
chischen Schriftstellern. R. Garbe, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte, Berlin 
1903, S. 152 f.; Niccolao Manucci, Storia do Mogor y translated by W. Irvine iv, 
p.419.) 

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1 Denkbar wäre ein Satz wie saptajanmäni vefyä syät (siehe weiter unten). — 
Hier ist wohl der Ort, wo ich auf eine interessante Äußerung von Forbes (Bäs 
Mdld 11, 285) hinweisen kann. Forbes bemerkt a. a. O., daß Frauen bei ihren Gatten 



oder Söhnen schwören; wenn aber eine Witwe einen Eid leisten soll, so sagt sie: 



'If I speak false, may I have the same fate for seven lives\ 



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224 Th. Zachariab. 

si eile eüt eu alors cette Remiiiiscence [Sanskrit: jätismaratvarri] 
ou quelque Esprit Proph^tique. 1 

Schließlich habe ich das Zeugnis des Kapuziners Marco della 
Tomba (in Indien von 1756 — 1773) anzuführen, der von der Witwe, 
die sich lebendig mit dem Leichnam ihres Gatten verbrennen läßt, 
folgendes bemerkt: questa sark dispensata da sette trasmigrazioni, 
avrk lo spirito profetico, 2 e potrk eleggersi qualunque trasmigra- 
zione si vorra, sia di Re, Regina, uccello, ec. 8 

Von den Zeugen, die ich genannt habe, dürfte Bbrnier der 
zuverlässigste sein. Was sind das aber für ,sentimens particuliers et 
populaires', von denen er gehört hat, 4 und wonach sich eine Frau 
siebenmal verbrennen lassen mußte, ehe sie die , Vollkommenheit' 
erreichen konnte? Ich glaube, daß die Anspielungen der genannten 
Autoren auf die sieben Wiedergeburten sämtlich — ausgenommen 
das Zeugnis des portugiesischen Missionars — zurückgehen auf 
eine Verheißung, die der Gott oiva einst ausgesprochen haben soll. 
Ich kann mich dabei freilich nur auf eine moderne und wenig lautere 



1 Voyagea de Francpis Bemier, Tome n, Amsterdam 1709, p. 112. Bemier's 
Travels in the Mogul empire ed. by A. Constable, p. 310. Einen sehr merkwürdigen 
Bericht über eine Fran, die bereits fünf c suttees* überstanden hatte und sich, wie 
sie selbst sagte, zum sechsten Male verbrennen ließ, findet man bei Sleeman, Ajour- 
ney througk the kingdom of Oude, London 1858, vol. n, p. 320. Sleeman beruft sich 



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auf einen Augenzeugen des Vorganges. 

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2 Spirito profetico= Esprit prophetique bei Besnier. Von dem 'pro- 
phetischen Geist* der Witwen, von ihrer Fähigkeit, die Zukunft vorauszusehen 
und vorauszu verkünden, ist oft die Rede. Vgl. meine Bemerkungen in der Zeit- 
schrift des Vereins für Volkskunde 15, 85 ff. und 18, 177 ff. Willtam Irvine verweist 
mich noch auf das Journal of the Moslem Institute iv, 41 (At such a time they 
implore that woman to give the in her blessing or to teil them the future), 
Dr. Grierson auf Sleeman, A joumey through the kingdom of Oude n, 321 und auf 
A. K. Forbes, Rds Mala (London 1856) vol. n, p. 434 (Her family and friends seek 

her benediction, and question her of the future). 

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raccolti da Angelo de Gubcrnatis. Firenze 1878, p. 84. 

4 Die Kenntnis von den sieben Wiedergeburten erhielt Bernier wahr- 



8 Gli scritti del Padre Marco della Tomba, missionario nelle Indie orientali, 



scheinlich von den Panijits, mit denen er verkehrte; siehe oben Bd. 22, S. 95 f. 

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Siebenmal auf die Welt kommen. 225 

Quelle berufen, und ich muß es anderen überlassen, eine ältere und 
bessere Quelle ausfindig zu machen. 

In dem Buche Mythologie des Indous des Obersten Polier, 1 
Bd. ii, S. 195 ff., erzählt Poliers Lehrer Ramtchund die Sage von 
dem Opfer des Daksa, und zwar ungefähr in der Fassung, wie 
sie aus verschiedenen Puränas bekannt ist. 2 Bhavany kommt als 
Tochter des Königs Dateh (Daksa) zur Welt und wird unter dem 
Namen Satty die Gemahlin des Mhadaio. Dateh ist aufgebracht 
darüber, daß ihm sein Schwiegersohn die schuldige Achtung verweigert. 
Er will seine Kinder nicht mehr sehen; und als er einmal ein feier- 
liches Opfer veranstaltet, ladet er sie nicht dazu ein. Mhadaio wird 
von Verachtung und Zorn ergriffen; Satty aber wünscht unter allen 
Umständen dem Feste beizuwohnen und begibt sich, trotz der Vor- 
stellungen ihres Gatten, zu dem Opferplatz. Hier wird sie vom Vater 
und von seiner Familie mit Verachtung und Gleichgültigkeit empfangen. 
Das kann sie nicht ertragen: sie stürzt sich, das Benehmen ihrer 
Angehörigen tadelnd und mit der Rache ihres Gatten drohend, in 

das heilige, für das Opfer angezündete Feuer. 3 

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1 Bearbeitet und herausgegeben von seiner Kusine, Madame la Chanoinesse 
de Polier. Roudolstadt et Paris 1809. 

2 Die verschiedenen Fassungen der Sage findet man bei Wilson, Visnupurana 2 
i, 120 ff. und bei Muir, Original Sanscrit Text* 2 iv, 372 ff. Siehe auch Wilson, 

Works i, 228. in, 112. Die ersten Europäer, die die Sage mitteilten, waren wohl 
die beiden Holländer A. Roger (Offne Tür 241 ff.) und Ph. Baldaeus (Beschrei- 
bung usw., S. 464 ff). Vgl. auch Ziegenbalg, Genealogie der malabarischen Götter, 
S. 165 ff.; Manijcci, Sloria do Mogor in, 18; Bagavadam ou doctrine divine, ouvrage 
Indien, canonique, Paris 1788, p. 100. 

3 In diesem Punkte weichen die bekannteren Darstellungen der Sage von 
einander ab (Wilson, Vi§nup. 2 i, 127). Im Väyupuräna und z. B. auch bei Ztegen- 
balg ist überhaupt gar keine Rede davon, daß Mahädevas Gattin sich selbst tötet. 
In anderen Texten wieder heißt es nur, daß sie ,ihren Leib verläßt' (um später 
als Tochter des Himälaya, als PärvatI, wieder auf die Welt zu kommen); Wilson, 
Visnup. 2 i, 117. Kumärasambhava i, 21 satt Sali yogavisrs^adehä (yogägninä svaSari- 
ram dadäha, Mallinätha). Kathäsaritsägara i, 38. ,Satideha tyäga' lautet der Name 

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eines Kapitels im Kälikapurana. Zu der oben gegebenen Darstellung Ramtchunds 
bei Polier i, 196 stimmen z. B. Abraham Roger S. 242 (= O. Dapper, Asia S. 105) 
und, nach Wilson, der Käsikhan<Ja: c The Käsikhainja, with an improvement indi- 



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226 Th. Zachariae. 

Ramtchund erzählt noch, wie Mhadaio zwei Haare von seiner 
Stirne riß und daraus zwei fürchterliche Riesen 1 hervorgehen ließ, 
wie diese das Opfer des Dateh zunichte machten, wie Dateh und 
seine Familie mit ihrem Leben für den Tod der Satty büßen mußten. 
Dann fährt er fort: 

Le Deiotas fit soigneusement recueillir les cendres de cette 
epouse cherie, Turne qui les contenait fut placee k cot^ de lui, et 
il fit le voeu que toutes les femmes, qui se brüleraient pour Tamour 
de leurs maris, obtiendraient l'enträe des Sourgs, qu'elles arriveraient 
meme ä la plus ^lev^e de ces sept regions 2 et que Celles, qui dans 
sept regen^rations differentes se seraient brül^es sept fois rece- 
vraient le Mouckt ou b^atitude dans le paradis sup^rieur. 8 

Hierzu bemerkt Polier (i, 197), daß in dieser Sage (der Sage 
von Daksas Opfer und dem Feuertod der Sati) ohne Zweifel der 
Ursprung der Witwenverbrennungen zu suchen sei. 4 Ramtchund er- 
widert darauf, das sei allerdings wahrscheinlich, wenigstens herrsche 
diese Sitte besonders bei der Sekte des Mhadaio als religiöse Obser- 
vanz: ,au lieu que pour la secte de Vichnou, ce n'est qu'un usage 
dont leur Deiotas lui- meme les dispense'. 

Ob die Darstellung, die Ramtchund von Daksas Opfer und dem 
Tod der Sati gibt, genau ebenso in einem Puräija vorkommt, ins- 
besondere, ob auch die Verheißung des Mahädeva in einem solchen, 



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cative of a later age, makes Sati throw herseif into the fire prepared for the 
solemnity. 

1 Anderswo ist nur von einem .Riesen* die Rede. 

2 Gemeint ist der Sutlok (Satyaloka), s. Polier ii, 428. Dabin gelangen, 
außer den mutigen Witwen, auch die Wesen, die niemals lügen und die Krieger, 
die anf dem Schlachtfeld getötet werden. Vgl. Schopenhauer, Welt ah Wille und Vor- 
stellung 2 , i, 421. Siehe noch Polier ii, 253, wo, doch wohl irrtümlich, von ,femmes 
assäs courageuses pour se brüler dans cinq transmigrations differentes, sur le corps 



de leurs maris* gesprochen wird. 

3 Le Beykunt (Vaikuntha), räsidence de Vichnou. 

4 So behauptet auch Paul Wurm, Geschichte der indischen Religion (Basel 1874) 
S. 267 Anm., wo er von dem Feuertod der Sati handelt: ,Daher haben in Indien 

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die Witwenverbrennungen den Namen Satis bekommen.* Vgl. Schlagintweit, Globus 



43, 247. 



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Siebenmal auf die Welt kommen. 227 

oder in irgend einer anderen Quelle enthalten ist, vermag ich jetzt, 
aus Mangel an Hülfsmitteln, nicht anzugeben. Aber dem sei wie 
ihm wolle: Bernier wird Recht haben, wenn er die Vorstellung von 
den sieben Wiedergeburten als ein ,sentiment populaire' bezeichnet; 
was wir hier vor uns haben, dürfte als ein Stück indischer Volks- 
religion anzusehen sein. Nach den oben angeführten Berichten, zu- 
mal nach Berniers Bericht, kann es kaum einem Zweifel unterliegen, 
daß die indischen Witwen, die mit ihren Gatten in den Tod gingen, an 
eine bestimmte zeitliche Begrenzung der Wiedergeburten glaubten, 
während sonst im allgemeinen die Zahl der Wiedergeburten als außer- 
ordentlich groß, ja als grenzenlos hingestellt wird. 1 Sonst stünde nichts 
im Wege, die Siebenzahl im vorliegenden Falle in dem Sinne zu 
fassen, den sie oft — bereits im Veda — hat: 2 als den Ausdruck der 
^unbestimmten Vielheit'. Ich für mein Teil habe nur noch darauf 
hinzuweisen, daß die sieben Wiedergeburten nicht nur bei den 
Witwenverbrennungen erwähnt werden, sondern daß sie auch sonst 
häufig in der Literatur vorkommen: freilich kaum, oder selten, in 
der älteren Literatur, oft genug aber in der späteren, z. B. in den 
Purärjas und den späteren (versifizierten) Smrtis, zumal an den 
Stellen, wo von Strafen und Belohnungen die Rede ist, in den 
Kapiteln also, die vom karmavipäka, präyaScitta, däna u. dgl. handeln. 
Es wird genügen, wenn ich hier eine Auswahl von Stellen gebe. 
Eine größere Anzahl von Beispielen läßt sich aus den genannten 
Werken ohne Mühe zusammentragen. 



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1 Monier Williams, Hinduism (London 1877) p. 51*: ,The populär theory 
is that every being must pass through eighty-four lakhs of births. Dübois, Hindu 
manners, customs and ceremonies (Oxford 1897) p. 670-: When the Hindus are 
asked what is the limit of these transmigrations, they are unable to give any po- 
sitive answer. Vgl. sonst L. Scherman, Materialien zur Geschichte der indischen 
Visionsliteratur S. 15 ff. 34 Anmerkung. 

1 Siehe L. von Schroeder in der Zeitschrift für ^gleichende Sprachforschung 
29,225: Hopkins, The religians of India (1895) p. 18*. 26 3 . 33 und seine Bemerkungen 
zu saptajätisu Mhbh. xn, 343, 106 im Journal of the American Oriental Society 23, 113. 
Zusammenstellungen über das Vorkommen der Siebenzahl bei den Indern hat vor 
etwa einem Menschenalter Hammer-Purgstall gegeben in den (Wiener) Jahrbüchern 



der Literatur 124, 5. 52—59. 



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228 Th. Zachariae. 

In einem öfters vorkommenden, öfters zitierten Verse wird ge- 
sagt, daß der Lohn für Geschenke, die in Gold, Land oder Kühen 
bestehen, sieben Geburten (Daseinsformen) nachfolgt oder sie be- 
gleitet : 

sarvesäm eva dänänäm ekajanmänugam phalam | 
hätakaksitidhenünärri 1 8aptajanmanugar\i phalam \\ 

Der Vers steht z. B. in den beiden Smrtis, die unter dem 
Namen des Atri gehen, und in der Smj'ti des Bj'haspati (Dharmaää- 
strasaipgraha ed. Bomb., S. 4. 39. 435 = ed. Calc. i, 5. 51. 647), sowie 
in der Sainvartasmrti 76 und im Caturvargacintämani des Hemädri 
i, 4G5, 20. 679, 2. 

Ferner ist oft von der ,in sieben Geburten (Existenzen) be- 
gangenen Sünde' die Rede. So in dem Verse 

Yamosi 2 Yamadütosi väyasosi namostu te \ 
saptajanmakrtarri* päpani halim bhaksatu väyasah || , 

mitgeteilt im Journal of the Anthropological Society of Bombay in, 
498 (vgl. S. 485 saptajanmärjitam rnam) und von Stenzler in seiner 
Ausgabe des ASvaläyanagyhyasütra S. 47 (zu i, 2, 8; danach auch 
in Bloompields vedischer Konkordanz S. 766. 860. 972. 646); oder 
in dem Verse 



yad yaj janmakftarri paparp mayä saptasu janmasu \ 
tan me rokarri* ca Sokarp ca mäkarl hantu saptami || 



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1 °gaurlnam v. 1.; gaui% kann ,Kuh* oder ,Mädchen* bedeuten. 



2 Vgl. den Vers käko 'si yamadüto 'si grhäna halim uttamam bei Caland, 
Altindische Toten- und Bestattungsgebräuche S. 78, N. 288. 

3 Ein für allemal will ich hier bemerken, daß auch oft andere Ausdrücke, 
insbesondere andere Zahlenangaben, vorkommen : yävajjivakftam päpam Dharma- 
sastrasamgraha ed. Bomb. S. 4, 10. 40, 2. Hemadri i, 973, 2; janmajanmasahasresu 
krtam päpam 697, 22; janmäntaraSataih 717, 22; yävajjanmaSatatrayam 862, 2. Eine 



Frau wird als Krähe wiedergeboren daSa janmäni panca ca Madhava zu Parasara 

3 O 

ed. Calc. Band n, S. 29, 1. Bei Manu 21 (3 X 7) Wiedergeburten: siehe Schbeman 



a. a. O., S. ß4. Siebenhundert Wiedergeburten: Rämayana i, 59, 19 ed. Bomb. 

4 rogam v. 1.; Nirnayasindhu ed. Bomb. 1901, p. 172, 5. 

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Siebenmal auf die Welt kommen. 229 

bei Wilson, Select Works n, 195 n. Siehe sonst Kürmapurä^a 637,6; 
Hemädri i, 462, 21. 465, 13. 484, 19. 693, 14. 742, 15; pätakaih 
saptajanmajaih 561, 4; saptajanmottham päpam Dharmasästrasain- 
graha ed. Bomb. 584, 16 = ed. Calc. n, 218, 24; saptajanmänugam 
päparjfi purusaih saptahhih krtam Hemädri i, 256, 8 vgl. Atharva- 
parisisja xv, 1 bei Weber, Verzeichnis n (Berlin 1886), S. 91. Eben- 
so saptajanmärjitarjfi hibham das in sieben Geburten erworbene Gute 
Märkancjeyapuräija xm, 16. 

Zur Strafe für gewisse Vergehen wird man saptajanmani als 

° 

Frosch wiedergeboren Mädhava Bd. n, S. 511,1, saptajanmani als 

Hund Parääara xn, 37 (vgl. Dharmasästrasaipgraha ed. Bomb. 663, 19), 

saptajanmani soll man mit Aussatz behaftet sein Mädhava n, 5, 14 

vgl. Paräsara ix, 60, saptajanmani wird ein Mann als Weib wieder- 

geboren bärngadharapaddhati 706 (vgl. Dharmaäästrasamgraha ed. 

Bomb. 695, 11, wo aber jlvanänte statt saptajanmani), eine Frau 

kommt saptajanmakam yävat in die Hölle Mädhava n, 30, 5. Zum 

Lohn für ein gewisses Geschenk wird eine Frau saptajanmani nicht 

Witwe Hemädri i, 997, 2; vgl. 662, 21. 641, 5. 

Hier sei auch noch ein in den Gesetzbüchern und sonst hau- 

I in 

fig begegnender Ausdruck erwähnt: Wer eine gute Tat begeht, der 

,reinigt' (befreit von Sündenschuld) oder ,bringt hinüber' (errettet, 

erlöst) seine Nachkommen und Vorfahren bis zum siebenten 

Gliede; wer falsch oder schlecht handelt, der vernichtet sie. Sama- 
ra -£- 

vidhänabrähmana i, 5, 15 saptävarän sapta parän hanti* ebenso oder 
ähnlich Asvaläyanagrhyasütra i, 6, 4 und Manu i, 105 (punäti)* Ma- 
nu in, 38 (mocayed enasah); Mahäbhärata xm, 26, 62. 74, 8 (tärayate); 
Hemädri i, 438,8 (änayed Devilokani), 465, 12 (mocayati)- 447, 12 
uttärayet sa ätmänam sapta sapta kuläni ca (vgl. Harivainsa 7939 f.); 
462, 2 vam6än sapta samuddharet. Forbes schreibt in seiner Ras 
Mala ii, 434: 'The wife who bums with the corpse of her lord lives 
with her husband as his consort in Paradise; she procures admission 

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also to that sacred abode for seven generations of her own and 
his progenitors, even though these should have been consigned, for 
the punishment of their own misdeeds, to the abodes of torture over 



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230 Th. Zachariab. Siebenmal auf die Welt kommen. 

which Yuma presides.' Häufig ist der Ausdruck ämptamarp, kulam 
z. B. tärayati oder tärayate Yäjnavalkya i, 205. Mhbh. in, 186, 12. 
xni, 57, 29. 66, 81. Hemädri i, 963, 12 vgl. 664, 11; hanti Räm. iv, 
34, 16 Gorresio, ghnanti Baudhäyanadharmaäästra i, 21, 3, dahati 
Hemädri i, 32, 15. Schließlich sei auf die , engere' Sapi^a-Verwandt- 
schaft hingewiesen, die, wie es gewöhnlich heißt, ,bis zum siebenten 
Manne reicht' oder ,mit dem siebenten Manne aufhört' (Jolly, 
Recht und Sitte, S. 85); daher wird sie bezeichnet als sarfibandhah 
säptapaurusak Märkan<Jeyapuräija 31, 5. 



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F. W. K. Müller, Uigurica. 1. Die Anbetung der Magier, ein christ- 
liches Bruchstück. 2. Die Reste des buddhistischen ,GoldgIanz- 
Sütra'. Ein vorläufiger Bericht von — . (Abhandig. d. K. P. Aka- 
demie d. Wissensch. 1908). 60 SS. und zwei Tafeln. 

Dies dünne Heftchen bringt uns Altaisten die erste größere 
Textveröffentlichung aus den reichen Funden der Preußischen Tur- 
fanexpeditionen. 1 Zu seiner Herstellung hat es des umfassenden Wis- 
sens, des staunenswerten Scharfsinnes und — last not least — der 
ehrlichen, deutschen Akribie F. W. K. Müllers bedurft: alle drei 
haben sie mich mit höchster Bewunderung erfüllt, alle drei sind sie 
eine Garantie dafür, daß die weitere Entzifferung dieser wertvollen 
Fragmente einen erfreulichen Verlauf nehmen wird. 

Der Inhalt ist buddhistisch mit Ausnahme der naiven, reizenden 
Legende ,Die Anbetung der Magier* — sie erzählt, warum die Ma- 
gier Feueranbeter geworden sind: Gottes Sohn schenkte ihnen ein 
Stück seiner Steinkrippe, es war ihnen zu schwer, da warfen sie's 
in einen Brunnen, aus dem sich darauf ein wahres Feuermeer erhob: 
und deshalb verehren bis auf den heutigen Tag die Magier das 



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1 Eine bequeme Übersicht über die Schicksale und Ergebnisse der Deutschen 

Expeditionen nach Turfan, die sich durch strenge Sachlichkeit auszeichnet und voll- 
ständige Literaturnachweise bietet, hat soeben Albert von Le Coq, der kühne 
Leiter der 2. Expedition, zusammengestellt unter dem Titel: A short account of 
the origin, journey, and results of the first Royal Prussian (second German) expe- 
dition to Turfan in Chinese Turkistan (JEÄS April, 1909, p. 299). 

Wiener Zeitschr. t. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 16 

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232 F. W. K. Müller. 

Feuer! Leider steht dieser Text bis jetzt allein; die buddhistischen 
Texte sind, soweit sie Übersetzungen sind, inhaltlich herzlich un- 
interessant, werden aber gerade weil sie Übersetzungen sind, unsere 
genaue Kenntnis des Uigurischen mächtig fördern. Hervorgehoben 
sei noch das Fragment einer Predigt gegen das Töten und eine 
fragmentarische Erzählung vom König Tschastani. 

Sprachlich haben mir diese Texte z. T. zunächst eine kleine Ent- 
täuschung gebracht insofern als sie, was die Stellung der Glieder im 
Satzinnern anbetrifft, sich weit vom altaischen Typus, wie er am 

o 

edelsten und ehrwürdigsten in den köktürkischen Inschriften zu uns 
spricht, entfernen, 1 und zwar so weit, daß man sie auf den ersten 
Blick zunächst füglich für sklavische Übersetzungen anzusehen geneigt 

6 

sein könnte. Bei näherem Zusehen wird e3 sich jedoch wohl zeigen, 

daß dieses Abweichen vom Althergebrachten auch bei mehr oder 

weniger selbständigen Werken vielmehr darin seinen Grund hat, daß 

die Verfasser stark unter dem Einfluß anderer Literatursprachen 

standen und in gehobener Rede die schmucklose, einfache, fast starre 

altaische Ausdrucksweise durchbrachen. Hoffentlich bringen uns die 

in Aussicht gestellten Bände recht viele Originale. 
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Ich wende mich jetzt zu einigen Einzelheiten in der Hoffnung, daß 

ihre Diskussion bei der weiteren Entzifferung von Nutzen sein möge. 

Ungemein interessant ist zunächst die Konstruktion auf -mys, 

mis 4- da, da sie in den köktürkischen Inschriften, wenn ich mich 

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1 Z. B. p. 6: mn jmä baryp jükünäjin anar : ich auch will hingehn und ihn 
anbeten; Ötinl anta bulty-lar mHha tnri-ig : alsbald fanden sie dort den Messias; p. 7: 
intiä jrlykardy olar-ka : also sprach er zu ihnen; p. 9: jol-t§a joryt-dy ol mogoU-lar-yg i 
auf einen Weg ließ er die Magier gehn. Konstruktionen wie die drei letzten müssen 



F P. 



manchem Abschreiber geradezu böhmisch vorgekommen sein. Wenn wir also in 
dem schönen Fragment, das wir A. von Le Coq verdanken (Berl Sitzb. 1908, p. 400), 
lesen: ol jäk-lär-dä ulug-y tz-di köim-di: bavyl balyk-da taUyn bir narun at-lg i är-ti, 
so mag der Schreiber nach dem Verbum körn-di ganz natürlich seinen Satz ge- 



Der erste jener Dämonen floh und erschien in der Stadt Babel; außerhalb derselben 



schlössen haben; doch ist wohl bavyl balyk-da noch zum Vorhergehenden zu ziehen: 

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stand ein närün genannter Baum. Vgl. aber immerhin Müller, p.45, Z. 10 — 11. Hier 
gleich autokratisch mit ,unverstanden und unverständlich 4 um sich zu werfen ist 



unverständig. 



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UlGURICA. 233 

recht erinnere, nicht vorkommt, obwohl ähnliche Verbindungen in den 
neueren Sprachen wohl überall möglich sind: p. 34 birök kirn kaju 
kiH tägin-mi§-dä: wenn irgendwelche Menschen ange- 
rufen haben werden; p. 31: mn bu sav-lar-yg bilmiS-dä kin: nach- 
dem ich diese Worte vernommen haben werde. Auf türkischem 
Gebiete ist diese Art, allerhand zeitliche Nebensätze zum Ausdrucke 
zu bringen, ganz besonders im Osttürkischen behebt, wo für -mys, 
-miä das ,Suffix' -gan, -gän erscheint: 

Prob, vi, p. 78: Pärhat-niii keSlga käl-gän-dä: als sie zu P. ge- 
kommen war; p. 91: otuz tokuz kiin bol-gan-da als der 39. Tag da 
war; p. 181: mähtäp-tin tHk-kan-da: nachdem Du aus der Schule 
gekommen sein wirst; p. 145: adäm balesl on jaS-ka kir-gän-dä: 
nachdem ein Menschenkind ins zehnte Jahr getreten ist etc. etc. 1 

Man hat diese -aan-Form mit allerhand schönen Namen be- 
legt, die von der lateinischen Grammatik hergenommen worden sind: 
sie selbst präsentiert sich in allen Stellungen als reines Nomen und 
fungiert als Adjektif Partizipium, 2 als Hauptverbum am Schluß des 
Satzes und als Nomen mit den Suffixen l « y mit velaren Vokalen, 
< i mit palatalen Vokalen), 3 -nin, -da, -da, -ga, -gä y -diu, -nf, 4 -t§a, 






1 Vgl. etwa unser: bei seiner Rückkehr \ Englisch: on his arrival; on examin- 
ing the matter usw. 

2 Wie -myä im Uigurischen. 

3 Z. B. p. 82: patiSa mun-dak bol-gen-l (<* bol-gan-y) obdan ämäs: des Padi- 
schah('s) so Sein ist nicht gut: p. 112: bu on jü-nin its-i-dä biliar jaman i§ kil-gen-l 
jok: innerhalb dieser 10 Jahre war dieser schlechte Sache Tun nicht = taten sie, 
hatten sie nichts schlechtes getan. 

4 Cf. z. B. p. 184 Sunün-din bilämiz Kara Han-ntn Ak Han-ntn ogl-l bol-gen-l- 
nl = dadurch werden wir erfahren sein Sein Sohn des Kara Khan (oder) Ak Khan = 
ob er der Sohn des K. Kh. oder des A. Kh. ist. Zu sunün-dtn vgl. Hartmann in 
Keleti Szemle y vi (1905) p. 42 sub 78: ,munindin; sonst tritt din immer an den Ca- 
sus indefinitivus', was keinesfalls das Richtige trifft; cf. Prob, vi, p. 184 Z. 2 v. u.: 
munün-din söz aurai = ich werde ihn (von ihm) fragen; ebenso p. 185 Mitte etc. 
Daneben: enin-dKn, mäniri-din, sänin-din etc. Formen wie mun-din weniger zahlreich. 
Überhaupt hat Hartmann den 6. Band der Proben, obwohl er ihn mit nach Turke- 
stan genommen hat, nicht ganz ausgebeutet, wie seine Bemerkungen zu bajeJci (/. c. 
p. 183) beweisen (selten bajeki\ meist bajaki, was auf ein Fremdwort schließen ließe, 
wenn die Doppelkonsonanz in bajafyki nicht das Fehlen des Umlautes erklärte; ur- 



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234 F. W. K. Müller. 

-tSä 1 und dem Pluralsuffix -lar. Ob das älteste Uigurische diese Fülle 
der Formen für -my§ schon gestattete, müssen spätere Veröffentlichun- 
gen lehren. 

Auch die Formen auf -galy, -gäli* die meistens als ,Supinum' 
aufgeführt werden, verdanken diesen Namen nur der Tatsache, daß 
wir sie oft, nicht einmal immer oder notwendig, durch ,um . . . zu' 
übersetzen; sie selbst sind reine Nomina. 

Das geht besonders klar aus einer Anzahl von Stellen hervor, 8 
an denen man geradezu geneigt sein könnte, an eine Verwechslung 
mit dem oben erwähnten -gan -}- y (-genl etc.) zu denken, wenn die 
Form nicht zu gut belegt wäre: Proben vi, p. 164: sänin bilän käl- 



sprünglich also *bajaki < bajafyki; daneben bajagi, bajagy). Verübeln wird ihm diese 
o 

Unterlassungssünde niemand, da Radloff gerade in diesem Bande an schweren Fehlern 

und unglaublichen Nachlässigkeiten ganz besonders Hervorragendes geleistet hat. 

1 Zu diesem -gan-tsa vgl. schon das Kumanische: Küün, Cod. Cum. p. 183, 211, 
212, 277. Im Tar. m. W. nur einmal in einem Verse: p. 91: mändäk gärip bol- 
gantia. Wenn ich Hartmanns wenig klare Ausführungen in Kel. Szem. v, pp. 337 
richtig verstanden habe, so will er die -^an-töa-Formen ganz von den -^Mn-^a-Formen, 

mit denen sie heute im Volksbewußtsein zusammenzufallen scheinen, getrennt wissen. 
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Dem würde ich zustimmen; warten wir jedoch ab, was die Turfanfragmente uns 
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noch bringen werden; vorläufig cf. v. Le Coqs Liste Nr. 30: ancginca = ancgynca 

(= antäfajgyntäa?), und ganz besonders den kumanischen Satz (I.e. p. 167): jach- 

— 
zirachtur buddwniada trkibla iazuchni aytmaga tamuchta dagen kerti iarguda kucble 

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Formen, über deren Quantitätsverhältnisse wir ja doch unterrichtet sind : Denn hier 
finden wir neben dem schon erwähnten -gantSa auch: -kun, -kün, -gin -j- täa, d. h. 
Formen mit vollem u und den getrübten Lauten u, i. Daneben Formen mit Vokal- 
länge (~glt$a, -gltSä) die mit Schwund des Nasals aus den -guntäa, -gintiä-Formen 
entstanden sein werden. Als dritte Stufe haben wir Formen auf -güää und -gttsä, 
offenbar Kürzungen der zweiten Reihe. 

2 In Müllers Fragmenten mit den Verben u- ,können', ,vorstehen', käl- 
jkommen*, kyl- ,machen, beginnen' und vielleicht p. 43 in byt$-galy u . . . p, wo ich 
urup lesen möchte: ,er schlug zu', oder »stürzte sich auf ihn'. 

a Den schönsten Beweis habe ich aber im Tümen-Tatarischen gefunden: iv, 
p. 313: mint bu kart jol-da ül-tir-gäli it-ti, ül-tir-gält it-kan-dä min ana padySa ton- 
ym-ny bir-dim: dieser Alte wollte mich unterwegs töten, als er (mich) töten wollte 

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aytkinöe. Wie aber der Turkologe Hartmann die angeführten kumanischen Formen 
ignorieren konnte, ist mir unbegreiflich, denn sie sind ebenso wichtig wie die Tarantsi- 



(Töten-Wollen als er machte) gab ich ihm mein Fürstenkleid. Man sieht, wie 

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nahe dieses uUirgäll itkändä einem osttürkischen öltürmäktH bolganda steht. 

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Uigurica. 235 

gäll bä§ altl jil bol~di: das Kommen mit Dir ist 5 oder 6 Jahre ge- 
wesen; p. 115: mänin atam öl-gäll bir jil bol-di: mein Vater Sterben 
ein Jahr ist = ist gestorben seit, vor etc. und besonders klar p. 13: 
man käl-gäll bäSjil bol-dl ,ich bin vor 5 Jahren gekommen'; p. 187 ; Täjl 
PaSa käl-gäll uzak kün bol-dl: T. P. ist seit mehreren Tagen da; etc. 

Nicht ganz so klar, aber dafür umso wertvoller sind die fol- 
genden Beispiele: p. 112: on jil boptü oinaS kil-geli: sie war(en) 
10 Jahre verliebt; p. 78: iltS min kiSi bijil üt§ jil bol-dl östäii-ni 
tsap-kell : 3000 Menschen arbeiten seit 3 Jahren um den Graben zu 
graben etc. 

Diese Form, die fast allen Turksprachen gemein ist — wenn 
wir sie auch nicht in jedem Dialekte belegen können — scheint ur- 
altes ererbtes Gut zu sein und war schon vor mehr als 1000 Jahren 
offenbar vollkommen erstarrt. Gespannt darf man darauf sein, ob 
sie sich im ältesten Uigurischen noch etwas freier bewegen durfte. 

Zu den schönen Bildungen wie ärsär jmä (p. 37) stellen sich 
osttürkische Formen wie boha-ma (p. 28), bohü-ma (p. 40), bol-si-ma 
(p. 52), 1 die man meist durch ,trotzdem fc * wiedergeben darf; aus 
Kaschgar führt Hartmann, Kel. Szem. vi, p. 56 -mo und -mä auf. Das 
Wort ist für das Volk zu einer reinen Partikel herabgesunken, da 
sich z. B. p. 90 mämma neben män-ma p. 106 findet. 

Daß dies jmä am Satzanfang bedeutungslos auftritt, ist mir nicht 
sehr wahrscheinlich; ich würde es durch ,weiter, wiederum, ferner' 
wiedergeben, da es einen neuen Gedanken einzuleiten scheint. 

Ob sich die rein konventionellen Abkürzungen, wie sie in jmä 
usw. vorliegen, einmal zur türkischen Akzentlehre ausschlachten lassen 
werden, muß die Zukunft lehren. Störend sind sie für uns ohne 
Zweifel schon jetzt, da wir nicht wissen ob z. B. ein jaltryklg ge- 
schriebenes Wort mit -tur- oder -tr- anzusetzen ist. Vgl. Prob, vi, 
p. 48: ölträi ,ich werde töten*' neben p. 80 öltüräi] p. 56 auch oltrai, 



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1 An letzter Stelle wiederholt im Sinne von ,ob ... ob', wofür sonst auch 

-sa + da (Baraba-Tataren, iv, p. 10: utsa-dä alar, utpasa-dä alar: ob er gewann, ob 

er nicht gewann, er nahm es), wozu osttürkisch -sa-da (p. 104) und -ri-da (p. 139) 

zu vergleichen; cf. Böhthngk, Jak. Wort. p. 114. 

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236 F. W. K. Müller. 

p. 137 öltömän, ferner z. B. noch Prob, i, p. 149 pältrftiä neben 
p. 146 pältirinä (das Wort gehört zu dem bei Müller p. 39 vor- 
kommenden uig. bältir 7 ZwieseP etc.). 

Abgesehen von diesen Unklarheiten macht aber das Schrift- 
system einen durchaus gefesteten Eindruck. Wenn dieselben Schreiber 
uns also ,Unformen' wie bul-ty-lar } al-kai (neben al-gai) itsin-tä, 
sözläs-di-lär, kudug~lca, ölciln-ti-lär, joryt~dy usw. auftischen, so werden 
wir gut tun, uns bis auf weiteres strikt an ihre Schreibungen zu 
halten, die in verschiedenen Richtungen von etymologisch-grammati- 
kaiischen und phonetischen Rücksichten beeinflußt sein können. Vgl. 
meine Bemerkungen im T*oung Pao, vir, p. 326 (1896) und WZKM 
xix 7 p. 337-, Anm. (1898) und K. Foys kategorische Erklärung in den 

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Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vi, Abt. n, 
Westasiatische Studien p. 183, Anm. (1903). 

Es gefällt mir — und wird Niemanden mißfallen — bei Dis- 
kussion dieser ihn so lebhaft interessierenden Texte Foys, dieses vor- 
trefflichen Philologen und scharfsinnigen Analytikers — er war auch, 
was mir noch mehr gilt, ein ausgezeichneter ehrenhafter Mensch, 
der sich ohne nach Osten zu schielen nur von seiner Überzeugung 
leiten ließ — zu gedenken und einen genialen Gedanken, den er 
leider nicht hat verfolgen können, der Lösung näherzubringen: In 
dem eben angeführten, von weitschauenden Bemerkungen strotzenden 
Aufsatz, teilt er bekanntlich (p. 147) die Türksprachen in ,Bol'- und 
,01'-Türkisch und sagt dann p. 148: ,Ob bereits in der uralaltajischen 
Urzeit bol- neben ol- bestand und wie das genetische Verhältnis der 
beiden Formen liegt, ist eine Frage, an die ich noch nicht heran- 
zutreten wage/ Ich denke, daß die Antwort vom Mongolischen und 
Mandschu angebahnt wird: Hier lautet das Präsens des ,Verbum sub- 
stantivuni* amui resp. ombi 9 entstanden aus an -f- bui 1 resp. o-n -J- bi. 
Daß das letzte Element seinerseits wieder auf einer Zusammensetzung 



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brownikow her (Kel. Szem. v, p. 332), indem er abumui noch aus abun -J- amui 



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1 Gar belustigend trabt im Jahre des Heils 1904 Hartmann hinter Bo- 
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herleitet. 

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UlGURICA. 237 

beruht, ist wohl unzweifelhaft; hier genügt es zu konstatieren, daß 
sowohl a-n-, als o-n- und b 01 Demonstrativelemente sind. 

Neben diesen Verben amui und ombi laufen nun im Mongoli- 
schen und Mandschurischen zwei andere: *bümüi (< bü-n-büi] Infin. 
bii-küj Präs. bui etc.; die Formen auf bol- sind wohl aus dem Tür- 
kischen entlehnt??) und bimbi < bi-n-bi — auch hier wieder reine 
Demonstrativelemente, sei es daß z. B. das mand. bi- die , Wurzel' 
repräsentiert oder aber in b° -f- i aufzulösen ist. 

Der Grund für diese merkwürdige Zweiheit wird sein, daß die 
Altaier ursprünglich eines Verbums für das Hiersein und eines 
anderen zur Bezeichnung des Dortseins bedurften. 

Vergleichen wir nun das mand. bi-n-bi mit o-n-bi auf seine 
Zusammensetzung hin, so wird es wahrscheinlich, daß das türk. 
bol- eine Erweiterung von oZ- ist, mit anderen Worten, daß in bol- 
die Prototype der heutigen Demonstrativpronomina bu und ol zu- 
sammengeflossen sind. 2 Bei dem absolut nominalen Charakter des 
altaischen Verbums ist eine derartige Entstehung nicht sonderbarer 
als etwa die irgend eines zusammengesetzten altaischen Pronomens. 3 
Weiteres werden uns die Finnologen mitzuteilen haben. 

Zum Schluß will ich nicht verfehlen auf den Anhang hinzu- 
weisen, der eine wertvolle Liste von Wörtern gibt/ die auf manche 
Stelle der köktürkischen Inschriften ein willkommenes Licht wirft. 



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1 Mit ° bezeichne ich einen ursprünglich den Demonstrativelementen inhä- 
rierenden Vokal, über dessen Natur bis jetzt nichts gesagt werden kann. 

2 Daß es sich nicht um eine phonetische Erscheinung, also etwa allmählichen 
Schwund des anlautenden Labials, handeln kann, ist ganz unbestreitbar, da sonst 
andere Wörter einen ähnlichen Vorgang aufweisen müßten — wenigstens sporadisch. 

3 Daß b° im Mandschu-Mongolischen in ombi usw. zum charakteristischen 
Zeichen des ,Präsens 4 geworden ist, während es in bol- jetzt geradezu zum integrie- 
renden Bestandteil des Verbums gehört, wird den nicht wundern, der sich über die 
Natur all dieser Determinanten klar geworden ist. Im Türkischen ist b° ja auch 
die Basis einer ,Verbalform' geworden — allerdings mit ganz anderer Funktion — 
vgl. Foy, l. c. p. 171, Ramstedt, Konjug.des Khalkha-Mong. p. 84 (Mem. Soc. Finn. 
Ougr. xix, 1903), Hartmann, Kel. Szem. v, 1904, p. 331—332. 



4 Worauf geht in dieser Liste und p. 21 die Schreibung püt zurück? Das 
regelmäßige wäre doch büt wie im Cag. und Tar., doch kommen im letzteren auch 

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238 F. W. K. Müller. 

Besonders schön wird das kokt, bosgur durch 䧣 ^anleiten, 
lehren' interpretiert und Müller ist geneigt boS zu ba$ zu ziehen, 
worin ihm das Öagataische und — horribile dictu — das Mandschu 
Recht geben: cf. Suleimans Cag. WB ed. Kunos baSak ,Ahre' neben 
boSak, mand. basambi (bas-a-n-bi) neben boSombi (bo$-o-n-bi), ,ver- 
treiben, fortjagen'; 1 cf. Südseite, p. 13. Lautphysiologisch ist mir der 
Übergang ä ]> Ö nur dann erklärlich, wenn b den stimmhaften Laut, 
urtürkisch etwa die stimmhafte bilabiale Spirans b bezeichnet: ein 
neuer Beweis, daß das Zeichen nicht p zu sprechen ist. 

Ebenso 2 ist das teleut. pü-la (z. B. Prob, i, p. 209, 36) zunächst 
aus pö-la, bö-la verengert worden; dieses bö-la geht aber seinerseits 
über bog-la auf bag-la ,binden' zurück. Daß schon der sprach- 
gewaltige Böhtungk (Jak. Wörterb. sub bäi) zum Stamme dieses 
Verbums das mong. bogomui (< bog-o-n~bui) ,envelopper, lier' ge- 
stellt hat, ist natürlich nicht meine Schuld. Vgl. auch in Suleimans 
Cagat. Wörterbuch die Ableitungen unter bag- und bog-. Daß hier 
der anlautende Labial die treibende Kraft bei der Rundung a^> o 
ist, geht auch aus den gerundeten Formen: bil > *bül > pül* bit 
> büt > püt; min > mün (Phon. § 113, 1 b) hervor. 

Da nun sowohl das mong. bogomui als das jak. bäi ohne das 
Suff- -la erscheinen, das im Türkischen überall — zum ersten Male 
im Rumänischen — auftritt, so müssen sie entweder zum gemein- 
samen Sprachgut der altaischen Sprachen gehören, oder aber schon sehr 



mit p anlautende Formen vor: p. 78 piitiip, püt-küzämän neben büb-märgän+gä p. 23; 
auf p. 79 sogar in derselben Zeile: büt-kändin neben pütü usw. Die ^-Formen 
treten im Tar. jedenfalls ganz sporadisch auf (z. B. pu für bu p. 25; ptä-i-nt p. 136, 
Z. 9 v. u. gegen butlnl im selben Stücke p. 135, Z. 6 v. o.) und man darf sich 
fragen, ob sie Radloff nicht unwillkürlich in die Feder gekommen sind; anders 
sind selbstredend Formen wie istäp parsa (p. 64) zu beurteilen; ein ,Gesetz* liegt 
aber auch hier nicht vor: p. 32: elip berfp, p. 51: käiip bärmädl. 

1 Cf. Küün, Cod. Cuman. p. 183, Anm. 10. Bei Kuun hätte Müller zu p. 68 
gefunden: sin ,des todin bilde* pp. txxix und 222. 

2 Möglich ist es, daß auch bajak, bajaktH und bojak, bojelip, bojalgenimni 
Prob vi, pp. 126—127 hieher gehören. Kuman., Tschag. und Osm. haben m. W. nur 



o, das Tatarische u (bujau iv, p. 92). Was Hartmann, Kel. Szern. v, p. 183 mit 

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seiner Bemerkung zu diesem Worte bezweckt, ist mir unklar. 

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Uigürica. — Einführung in die Geschichte etc. 230 

früh aus dem Türkischen entlehnt sein. Jedenfalls weist uns alles 
auf einen zur Wurzel gehörigen Guttural hin: wo ist derselbe im 
Uigurischen (Müller, p. 51) hingekommen? Zweifelnd möchte ich 
auch für das Uigurische an Schwund des Gutturals denken und bä 
ansetzen. 

Wir werden dann aber auch £t- für u- , verstehen' (aus uk-] Foy, 
Berl.Sitzungsb., 1904, p. 1396) ansetzen müssen und hätten dadurch 
(Müller, p. 49) auch für das Köktürkische lange Vokale gewonnen 
(in IE 10: UMD U K lies ü-ma-duk), die Foy schon 1900 forderte. 

Zu dem unklaren Satze p. 41 ist, des savlaryn köriip wegen, 
auf Prob, in, p. 664: sözilmö karaSy , schau auf meine Rede' zu ver- 
weisen: in Betrachtung ziehen, überdenken, überlegen, wohl erwägen. 

Ein Wort der Anerkennung sei auch dem Künstler der Reichs- 
druckerei gezollt, der den wunderbar kühnen Duktus der uiguri- 
schen Schrift so glücklich getroffen hat. 1 

Louvain. W. Bang. 



F. W. von Bissing, Einführung in die Geschichte der ägyptischen 
Kunst von den ältesten Zeiten bis auf die Römer, von — . Berlin, 
Verlag von Arthur Glaüe, Hofbuchhändler Sr. Majestät des Kaisers 
und Königs, 1908. — 56 pp. und xxxn Tafeln. 



Der Verfasser der herrlichen Denkmäler ägyptischer Skulptur 
gibt uns in dem ,dem Andenken Adolf Furtwänglers, des Meisters 
der Forschung auch auf dem Gebiete der altorientalischen Kunst' 
gewidmeten Büchlein eine sehr systematisch abgefaßte Einführung 
in die Geschichte der ägyptischen Kunst. Es hält nicht nur, was es 
verspricht; viel mehr als das. Jeder Satz ist ersichtlich das Produkt 
auf reicher Erfahrung beruhender, gründlicher" Überlegung, ohne 



Phrase und doch zugleich schön geschrieben. Mit einer, aufrichtige 



1 Näheres darüber in A. v. Le Coqs prächtiger Plaquette: Fragment einer 
raanichäischen Miniatur mit uigurischem Text aus der Ruinenstadt Idil^ut Schahri 



bei Turfan (Ost-Turkistan). Im Anhang: Ein kurzer uigurischer Text manichäisch- 



religiösen Inhalts als Probe der von der Reichsdruckerei hergestellten Typen. 



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240 F. W. von Bissing. 

Bewunderung abnötigenden Sachkenntnis, echtem künstlerischen Emp- 
finden und feinem Unterscheidungsvermögen lehrt uns v. Bissing die 
ägyptische Kunst verstehen und ihre tieferen Zusammenhänge er- 
fassen. 

Was bemerkenswertere Vorarbeiten betrifft, so haben Perrot- 
Ciiipiez die Beobachtungen der früheren Agyptologen (Champollion, 
Mariette, de Rouge, Winkelmann, Zoega) im ersten Band ihrer 
Kunstgeschichte zusammengefaßt; sodann sehen wir, daß Maspero in 
seiner meisterhaften Archeologie egyptienne ,sein reiches Wissen in 
gedrängtester Kürze systematisch darstellte', von Bissing gibt in 
seiner Einleitung eine kurze, klare Übersicht der die Kunstgeschichte 
vornehmlich fördernden Ausgrabungen in Ägypten; er zeigt hierauf 
die Grundlagen der ägyptischen Kunst auf, bespricht die Ursachen 
der bekannten falschen Perspektive eingehend und gedenkt auch 
der Polychromie, welche die ägyptische Skulptur und Architektur 
beherrscht hat. 

Während man sich für die vorgeschichtlichen Denkmäler vor- 
nehmlich an die Keramik halten muß, erweitert sich in geschicht- 
licher Zeit immer mehr das Feld künstlerischer Betätigung. An 
Statuen von Göttern, Königen, Figuren von Dienern usw. zeigt uns 
v. Bissing den Fortschritt, respektive das Stehenbleiben in der ägyp- 
tischen Skulptur. Wir lernen mit dem Verfasser das überaus reiche 
und bunte Material der ägyptischen Kunst und des Kunstgewerbes 
des neuen Reiches kennen, sichten und richtig einschätzen und 
wandern unter seiner Führung unter den Schätzen, die uns die lybische 
und äthiopische, die saitische und Perserzeit, die uns die griechische 
und römische Periode hinterlassen. Zum Schlüsse erwägt v. Bissing 
Ägyptens Stellung in der Kunstgeschichte, sein (Ägyptens) Verhält- 
nis zur griechischen, zur vorderasiatischen und zur christlichen Kunst. 
Diese Abschnitte erscheinen mir von ganz besonderer Wichtigkeit auch 
deshalb, weil v. Bissing als trefflicher Kenner auch der übrigen orien- 
talischen und antiken Kunst überhaupt niemals an der Scholle klebt. 

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All das enthält aber auch eine reiche Fülle von Anregendem 
für den, der das Büchlein zu lesen versteht; es ist mit 31 gelungenen 

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Einführung in die Geschichte der ägyptischen Kunst etc. 241 

Lichtdrucktafeln gut beleuchtet, deren Sujets, soweit ich sehen kann, 
ungemein sorgfältig ausgewählt, welch letztere wieder von der künst- 
lerisch am meisten belehrenden Seite aufgenommen sind. Auf ein- 
zelne schöne und interessante Punkte von v. Bissings Arbeit hoffe 
ich übrigens vielleicht an anderer Stelle näher einzugehen. 

Die Denkmäler ägyptischer Skulptur, sowie Masperos Archäo- 
logie egyptienne werden mit v. Bissings Einführung in die Geschichte 
der ägyptischen Kunst wohl für lange Zeit die Standard-Werke für 
denjenigen bilden müssen, der sich mit der rein künstlerischen Be- 
tätigung der Bewohner des alten Nillandes wird beschäftigen wollen. 

N. Reich. 



Röäiöka, Rudolf, Konsonantische Dissimilation in den semitischen 
Sprachen, Leipzig, J. C. HiNRiCH'sche Buchhandlung 1909 — Balti- 
more, The Johns Hopkins presse (= Beiträge zur Assyriologie und 
semitischen Sprachwissenschaft, herausgegeben von Friedrich De- 
litzsch und Paul Haupt, Bd. vi, Heft 4) — 268 Seiten. 

In der vorliegenden Schrift wird eine allgemeine, sprachliche 
Erscheinung, die, was ihre Ursache betrifft, ursprünglich mit dem 
sogenannten Versprechen eins ist, auf einem .Sprachgebiete verfolgt, 
auf dem sie bisher nicht viel Beachtung gefunden hat, nämlich auf 
dem Gebiete der semitischen Sprachen. Im Bereiche der indogerma- 
nischen Sprachen ist es bereits gelungen, dem lautlichen Vorgange, 
den man unter , Dissimilation' zu verstehen pflegt, auf den Grund 
zu kommen und die dabei sich offenbarenden Gesetze zu erforschen. 
R. verweist auf zwei Arbeiten, 1 die sich mit diesem Gegenstande 
befassen, und erklärt uns in den Vorbemerkungen zu seiner hier zu 
besprechenden Monographie das Wesen der Dissimilation etwa wie 
folgt : Enthält ein Wort von Haus aus zwei vollkommen gleiche oder 
wenigstens ähnliche Laute, so fällt es den Sprachwerkzeugen ge- 



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1 Grammont, La dissimilation consonantique dans les langues indoeurope'ennes 

et dans les langues romanes, Dijon 1905 und Meringer-Mayer, Versprechen und Ver~ 
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lesen, eine psychologisch-linguistische Studie. 

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242 Rudolf RöäiCka. 

meiniglich schwer, beim Aussprechen beide so hervorzubringen, wie 
sie eigentlich hervorgebracht werden sollten; dieselbe Artikulations- 
stelle und auch nur die gleiche Partie des Sprechorgans funktioniert 
nicht recht zweimal nacheinander, man , verspricht' sich und spricht 
eben dann den einen der beiden gleichen oder bloß ähnlichen Laute 
anders, als er zu sprechen wäre; es wird unwillkürlich eine andere 
Partie der Sprech Werkzeuge in Aktion gesetzt und so der eine der 
beiden gleichen oder bloß ähnlichen Laute durch einen ihm fremd- 
artigen substituiert, er wird, wie man sagt, dissimiliert, ja es kommt 
auch vor, daß der dissimilierte Laut ganz verschwindet ; im letzteren 
Falle spricht man von schwerer, im ersteren von leichter Dissimila- 
tion; auch unterscheidet man, je nachdem die betreffenden Laute 
sich unmittelbar folgen sollten oder durch andere getrennt sind, Be- 
rtihrungs- und Fern-Dissimilation. 

Hält man sich nun zu dem eben Bemerkten den eigentümlichen 
Bau der semitischen Sprachen vor Augen, so wird man sich über 
den Umfang des vor mir liegenden Werkes verwundern müssen; 
denn ursprünglich ist die Dissimilation auf semitischem Boden doch 
nicht recht heimisch, da ja hier die Bedingungen für sie a priori in 
den einzelnen Idiomen verhältnismäßig nicht häufig vorhanden sind 
und sich erst innerhalb des Kontingentes der Entlehnungen aus an- 
deren semitischen und nicht-semitischen Sprachen mehren. Ursprüng- 
lich kommen im Semitischen, von den mediae geminatae abgesehen, 
speziell Verdoppelungen eines Lautes und zwar hier eines Konso- 
nanten, doch nur in Ableitungen vor, wie z. B. im Steigerungsstamme 
u. dgl. und finden sich zwei durch andere getrennte, gleiche Konso- 
nanten eigentlich nur in den Weiterbildungen, wenn der in diesen 
als Präfix, Infix oder Suffix auftauchende Hilfskonsonant einem der 
Radikale gleich oder ähnlich ist. Die meisten Vierradikaligen sehen 
wir so aus Dreiradikaligen durch Dissimilation eines verdoppelten 
Radikals hervorgehen und ebenso zahlreich sind die Fälle von Dis- 

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similation in Entlehnungen. 

In Anbetracht des Gesagten ist es jedenfalls dankenswert und 

Interessant, daß R. der Dissimilation gerade im Semitischen nach- 
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Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen. 243 

gegangen und eine überaus große Anzahl von Beispielen zusammen- 
gestellt hat. Sollte er hiebei vielleicht manchmal etwas durch Dissi- 
milation erklärt haben, was andere Gründe voraussetzen dürfte und 
mag er andererseits wieder hie und da einen offenbaren Fall von 
Dissimilation übersehen haben, so hat er doch immerhin deutlich den 
Beweis dafür erbracht, daß der von ihm ins Auge gefaßten allge- 
meinsprachlichen Erscheinung auch in der semitischen Etymologie 
unbedingt ein besonderer Platz einzuräumen ist. Nur einige wenige 
Male tritt der Verfasser schon jetzt mit Schlußfolgerungen hervor 
und sucht so das von ihm gesammelte Material auch wissenschaft- 
lich zu verwerten; diese Schlüsse dürften übrigens zumeist zutreffen 
und legen gewiß nur die Wichtigkeit der Dissimilation selbst für die 
Geschichte der semitischen Sprachen klar. Im großen und ganzen 
weicht der Verfasser aber solchen Erörterungen und Reflexionen 
noch aus und zwar nicht mit Unrecht, da es sich ja doch nur um 
eine erste, wenn auch gelungene Vorarbeit handelt, von der man 
nicht auch eine vollständige, erschöpfende Darstellung des Themas 
in theoretischer Hinsicht verlangen kann. Späterhin werden sich 
auch für die Gruppierung des von R. gesammelten Materiales mehr 
rein wissenschaftliche Direktiven finden; vorderhand hat der Verf. 
gut getan, an einer mehr praktischen Anordnung der Beispiele fest- 
zuhalten. R. verteilt die von ihm im Semitischen beobachteten Fälle 

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von Dissimilation nach der Art der Konsonanten, von denen einer 

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dissimiliert wird. Er behandelt der Reihe nach Liquide (r, 0, Nasale 
(n, m), Labiale (6, /, u), Dentale (d), Zischlaute (s), Palatale (Zc, j) 
und Kehllaute ( ? h h ). Innerhalb der einzelnen Abschnitte bringt er 
immer zuerst die schwere und dann die leichte Dissimilation vor, 
indem er dabei die einzelnen semitischen Sprachen getrennt vor- 
nimmt. 

Beim Weiterforschen und weiteren Durcharbeiten wäre einiges 



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entschieden zu ändern, insbesondere etliches von dem hier gleich 



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im folgenden Angedeuteten zu berücksichtigen. So würde es sich 

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vor allem vielleicht empfehlen, das nicht semitische Lehngut ganz 
separat zu verwerten.. Ferner müßte R., wenn er noch weiteres aus 

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244 Rudolf RüäiCka. 

dem Mehri und Soqotri zitieren wollte, sich vorerst über diese beiden 
Sprachen doch noch etwas besser informieren; bis jetzt konfundiert 
er diese beiden fast regelmäßig. 1 Endlich möchte ich noch dem Per- 
sischen und Türkischen ein Wort reden und daran einen ganz be- 
scheidenen Wunsch knüpfen. In dem vorliegenden Werke kommt es 
ebenso wie in anderen sprachwissenschaftlichen Arbeiten, deren Au- 
toren sonst mit der größten Akribie vorgehen, 2 leider nicht selten 
vor, daß — persische und türkische Lehnwörter in nicht ganz ein- 
wandfreier Art angeführt werden. Wenn es sich auch bloß um Per- 
sisch und Türkisch handelt, darf das Verlangen des Rezensenten, 
dennoch etwas vorsichtiger und genauer zu Werke zu gehen, wohl 
durchaus nicht als übertrieben pedantisch bezeichnet werden. Was 
würden die Sprachforscher sagen, wenn man z. B. irgendein im Ma- 
gyarischen vorkommendes slavisches Element, also ein echt indo- 



1 Im Index, den R. übrigens auch auf die Beispiele aus den nichtsemitischen 
Sprachen ausdehnen sollte, zitiert R. Mehri tisches und Soqotranisches unter Arabisch ! 
Daß ihm die Unterschiede nicht geläufig sind, beweist die Art, wie er auf die be- 
treffenden Bände der Südarabischen Expedition hinweist. D. H. Müller hat zwar 
die von ihm veröffentlichten drei Bände unter dem gemeinsamen Schlagworte ,Die 
Mehri- und Soqotri-Sprache' zusammengefaßt, macht aber doch ausdrücklich darauf 
aufmerksam, daß der 2. Band nur Soqotri-Texte, der 3. besonders Sfcauri-Texte 
enthält: bei Bd. n heißt es ,Soqotri-Texte*, bei Bd. in ,Sbauri-Texte*, während 
bei Bd. i bloß ,Texte' steht. Rüzicka kürzt die Titel wie folgt ab, z. B. hat er 
S. 95, Z. 7 ,wo er ein Mehri (sie) bine ,lieben* — das Wort ist aber soqotranisch 
— M Soq. 2, 236, 2 ebenso wie z. B. S. 106, Z. 16, wo er einmal einen Mehri - 
Ausdruck richtig als Mehri bezeichnet, M Soq.l, 44, 21 — er hält also offenbar Mehri 
und Soqotri für dasselbe ! 

2 So beispielsweise in dem ganz ausgezeichneten Lehrbuch der neuostarmeni- 
sehen Literatursprache, von F. N. Fink; da vermißt man S. 112, Kol. 1 bei ua/ntnu 
schade einen Hinweis auf pers. Ly *$*»3\, S. 112, Kol. 2 bei ptuputl^ dünn einen sol- 
chen auf pers. v^o.b; S. 116 wird bß-fttP Waise als ,türk.' bezeichnet, das Wort 
ist aber doch arab. *^X> und da hätte F. also sagen müssen ,arab.-türk.*, bei Otuk* 
lieb hat er ja auch ,pers.-türk.' U* Seele, s. § 73, Anm. 2; S. 117, Kol. 1 fehlt bei 



bopuuäi* Bettdecke die Bemerkung ,türk. 4 (ist doch — türk. ^U^j>); S. 117, Kol. 2 
wird qnt.iiit.tr Verfolgung, Pein, Unglück, grausam als ,dial.' angeführt (ist doch 



= arab.-türk. JÜ); S. 125, Kol. 1 ^tupustP »unrein, schmutzig' als ,türk.' statt als 
, arab. -türk. 4 (ist doch = arab.-türk. fYjsJ)', S. 135 £fe£ujp ,Leber, Herz* ohne jeden 
Zusatz! (ist doch — pers.-türk. Jsä. ytya>'r = iecur). 



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Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen. 245 

germanisches Wort, nur deswegen, weil es im Magyarischen als Lehn- 
wort gebraucht wird, als dem Uralaltaischen angehürig resp. aus ihm 
herstammend ausgeben wollte? Ebenso eigentumlich berührt es den 
des Persischen und Türkischen Kundigen, wenn in streng philolo- 
gischen Werken persische Vokabeln und zwar selbst solche, bei denen 
die Zugehörigkeit zum Indogermanischen sofort in die Augen springen 
sollte, als ,türkisch' vorgebracht werden, nur weil der betreffende 
Verfasser, aus einer ihm nicht sonderlich oder gar nicht geläufigen 
Sprache zitierend, das betreffende persische Wort erst nicht weiter 
in einem persischen Wörterbuch nachgeschlagen hat, da er es ja 
ohnedies in einem türkischen gefunden hat, dabei allerdings über- 
sehend, daß es hier nur als Lehnwort auftritt! Man wird mir viel- 
leicht den Einwurf machen, es komme doch oft nur auf die Sprache 
an, welche einen Fremdausdruck übermittelt, und nicht auf diesen 
selber, doch gibt es genug Fälle, wo dies durchaus nicht gleichgültig 
ist. Die in R.s Buche nachzuweisenden Versehen dieser Art fallen 
nun allerdings ihrer Mehrzahl nach schon seinen Gewährsmännern 
zur Last, es würde sich aber doch der Mühe lohnen, solche Un- 
richtigkeiten nochmals zu überprüfen, ehe man sie durch Wieder- 
holung noch weiter verbreitet. 

Im folgenden erlaube ich mir einige Proben aus dem zu geben, 
was ich mir beim ersten Studium der sonst gewiß nur lobenswerten 
Arbeit angemerkt habe: 
S. 6, Z. 25 könnte bei äth. TX^* S (papira) aus rcop<fupa auch auf 
arab. jd>j* verwiesen werden, vgl. Bittner, Der vom Himmel 
gefallene Brief Christi, S. 192, Anm. 1. 
S. 7, Z. 26 wäre bei neusyr. §ersürä im Sinne von ,Raupe/ auch die- 
selbe Bedeutung eines armen, und türk. Ausdruckes zu ver- 
gleichen, welche beide auffallend an den syrischen anklingen, 
nämlich armen, p-pp-»^ (trtur) Raupe und osman.-türk. JJ>k 
(tyrtyl) Raupe, s. WZ KM 14, S. 163. 
S. 8, Z. 14 gehört T^C 1 ^ 5 Gurgel ganz entschieden zu arab. £J4- 
Wasser schlürfen und schlucken, ä?/»» Schluck, mehri jora 
trinken, s. WZKM 14, S. 371. 

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246 Rudolf Rü2iöka. 

S. 12 unten und 13 oben findet sich das onomat. Ipar von syr. *-o^o 
gackern, arab. <j>Ä eigentlich auch schon in Kikeriki, franz. 
coquerico (davon coqueriquer krähen). 

S. 21, Z. 16 ist zu barglr Lastpferd, das im Neusyrischen als bargll 
vorkommt, zu bemerken, daß das Wort nicht türkischen, son- 
dern persischen Ursprung hat, aus bar Last (<pepw, fero, -bar 
Bürde) und glr (nehmend, auf sich nehmend) — der Türke 
gebraucht bar glr zwar, spricht aber beigirl 

S. 24, Z. 34 erinnert Tigre und Tigriöa jf7JfC I Kette doch etwa 
auch an pers. j^*r} zanjir Kette. 

S. 27, Z. 24 stehe ich bezüglich jnj Beil auf einem anderen Stand- 
punkte, indem ich in -en eine Ableitungssilbe sehe (ähnlich 
wie -an und daneben auch im Semitischen -In, wie im Be- 
dauye, mit dem Sinne einer Art von Partizipialendung!), 1 also 
gdrzen, eigentl. ,schneidend, das schneidende' zu garaz mit 
Metathesis für gazar\ arab. cjijj^ zeigt -In (neben oi^)« 2 

S. 33, Z, 11 ein mehri, resp. soqotri barmel (barmll) zu zitieren (nach 
D. H. Müller, Die Mehri- und Soqotrisprache, Bd. i) halte 
ich für überflüssig, weil es sich da bloß um ein arabisches 
Lehnwort handelt. 

S. 35, Z. 33 vermißt man neben syr. ^fß calvum esse hebr. nn£ kahl* 
köpfig. 

S. 43, Z. 34 beachte man dÖ^l anstatt <*&^\ als Ergebnis des Dis- 
similationsstrebens. 

S. 44, Z. 14 fehlt bei neusyr. ^^f^ (Jfiäräbälig) Lärm (neben ^SnSo ) 
die Etymologie ; das Wort ist = türk. J^^-Ji, v*£)^-J^ (aus arab. 
<*-*!* und türk. v^-, <jJ-), gesprochen galaba-lyk, kalaba-lyk, 
eigentl. galebe-lik, Verwirrung, Tumult. 

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1 Ich behalte mir vor, diese Ableitungssilben (vgl. Barth, Nominalbildung in 
den semitischen Sprachen, § 193 und § 216), insbesondere n, an, in und »n, sowie 
-am, -im, -um, -am in einer kurzen Monographie sprachvergleichend zu behandeln. 



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2 Vgl. Bauth, 1. c, § 209, y, wonach JHJ in garz -f- en zu zerlegen ist, aber 



ohne Stamm dastehen soll. 



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Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen. 247 

S. 44, Z. 19 vergleiche man zu J*s^r* (kurünil) im Algerischen doch 
auch die englische Aussprache von colonel. 

S. 48, Z. 23 bei irak. gingil Kette ist vielleicht doch auch an pers. 
j^} Kette zu denken. 

S. 49, Z. 30 und S. 50, Z. 1 und 2 muß Ü (für ^ = Jj*) gerade 
nicht eine türkische Entstellung sein; die Veränderung kann 
wohl auch auf persischem Boden vor sich gegangen sein. 

S. 52, Z. 12 — 14 könnte bei ägypt. haibat confuse (neben lahbat) 

aus halmat für hallat< (also ad IxLL mischen) etwa auch auf 

mehri haböt mischen (Vhbt) gegenüber arab. Vhlt und Jahn, 

.Die Mehri - Sprache in Südarabien, Südarab. Exped., Bd. in, 

Wörterbuch, S. 195, s. v., verwiesen werden. 

S. 54, Z. 7 und 8 stellt R. das neusyr. |ooo^a (circüiß) Hagel (für 
circütfil) zu einem ,türk/ ^2J-& Hagel — meines Wissens 
heißt ,Hagel' im Osman.-Türk. ^£> dolu; wenn R. einen an- 
deren türkischen Dialekt meint, müßte er das bezeichnen. 

Ist nicht etwa an armen. 4*urf,,Lu, (gargud, karkui) Hagel 
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zu denken (= pers. tfjSS tagarg mit Metathesis) ? 
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S. 60, Z. 4 gibt R. sinnär Wildkatze — im Oman. — als aus r^> eJ^-oS 

entstanden an; vielleicht ist J^f trotz ^j> nichts anderes als 

jy^i Katze? 
S. 63, Z. 16 fehlt bei bustänbän o^O^*^ die Bedeutung und der 

Zusatz ,pers.' 
S. 71, Z. 4 vermißt man bei ,altarab/ f«**~*i Veilchen die Angabe, 

daß das Wort ursprünglich persisch ist = <***£JLo (armen. Ju- 

*ünä.£iutf manuSak). 
S. 71, Z. 28 sind J^ Schale als ,türk.<, Z. 34 oW^ Eierpflanze 

als ,altarab.' angegeben; beide sind wohl pers. Ursprungs? 
S. 72, Z. 1 ist ^*k^-u> Ambos doch persisch! 
S. 89, Z. 16 und 17 liegen in w m^vu sponsus, gener = vujjwpio? und 

V»oft»qQi^ = avto(v)xv£ö|jLa, vielleicht doch bloß Verschreibungen 

für ^^vn und ps ais o ^ .! vor. 
S. 90, Z. 21 wäre Gelegenheit bei a#3 **m «^^S\ ^ #bj ^j~*> das 

Mehri und das Soqotri heranzuziehen. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 17 



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248 . Rudolf Rüäiöka. 

S. 92, Z. 32 ff. beachte man die interessante Ausführung R.s zu pt 
er*}] hinzuweisen wäre hier auf mehri zubön Zeit (neben ze~ 
mon Zeit), M. 3, S. 25, Z. 5. 

S. 95, Z. 7 gibt R. soqotri bene lieben als mehri an! R. übersieht, 
daß der betreffende Band Müllers nur Soqotritexte enthält! 

S. 97, Z. 9 passiert ihm dasselbe! — auch foni Atem ist nicht mehri, 
sondern soqotri! 

S. 101, Z. 34 dtto! — auch könem Laus ist nicht mehri, sondern 
soqotri ! 

S. 102, Z. 7 wäre doch darauf aufmerksam zu machen, daß rüznäma 
Zeitung ein persisches Wort ist (aus j«^ Tag und *-*ü Buch). 

S. 102, Z. 12 ff. könnte bei <*-^o etc. mehri saneb zitiert werden — 
Götzenbild (für sanab = sanam, alle qatal-Formen erscheinen 
im Mehri als qatel). 

S. 103, Z. 11 wird äg.-ar. almäz als = türk. konmäz Spargel ange- 
geben; da sollte denn doch bemerkt werden, daß der ,Spargeh 
im Türkischen jU3y> J*£ kuä-Jponmaz (wörtl. der Vogel setzt 
sich nicht darauf) und nicht jU3y> ohne Ji>£ heißt. Die Zu- 
sammenstellung scheint mir unwahrscheinlich. 

S. 103, Z. 31 wird wiederum ein Soqotriwort, nämlich menah ,schön* 

als ,Mehri f vorgeführt! 
S. 105, Z. 32 ist ermenl ,armenisch* der Form nach persisch (oder 

arabisch), aber nicht türkisch! 

S. 107, S. 21 wäre ein Verweis aufs Mehri am Platze, denn auch hier 
haben wir für ,Stern' nicht einen dem mw ^S^ Iraaoo frh'fl: 
formell entsprechenden Ausdruck, sondern viel ursprüng- 
licheres kebkzb (aus kabkdb\ also nicht ,in allen Dialekten 
außer im Assyrischen', sondern ,in allen Dialekten außer im 
Assyrischen und im Mehri'. 

S. 108, Z. 37 ist zu fragen, warum hier gerade ein im Türkischen 
allerdings gebrauchtes persisches Wort, nämlich o^^> a ^ s 
,pers.-türk.' bezeichnet wird. 

S. 110, Z. 20 vermißt man die Bemerkung, daß das Pers. für Wespe 

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Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen 249 

das Wort j^oj gebraucht und wäre ,S. 112, Z. 30 u. 32' zu 
zitieren. 

S. 110, Z. 25 wäre bei assyr. zumbu (aus zubbxt) Fliege auf das Mehri, 
wo die Fliege debbet heißt, zu verweisen. 

S. 110, Z. 40 und S. 111, Z. 1 heißt es ad arab. *-U-L*o (aus subbula) 
,im Mehri subüV — das stimmt nicht ganz genau! subül ist 
Plural zu dem Singular seblit, der bei Jahn, Wörterbuch zu 
finden ist und auch hier recht instruktiv wäre. 

S. 112, Z. 33 wäre es wohl angebracht, bei J^ij (sinbak, sibbak) aus 
«3-^j Quecksilber (resp. JJ-rfj) -daran zu erinnern, daß das 
arabische Wort = pers. «5^3 ztva Quecksilber ist — bei Fränkel, 
Aram. Fremdwörter, fehlt der Ausdruck allerdings! 

S. 117, Z. 39 und 40 ist ein grober Irrtum zu beseitigen! Da wird 
äg.-arab. ambür buckelig mit arab. ^ elevavit rem, extulit 
zusammengestellt; das ,äg.-arab/ ambur ist aber nichts anderes 
als das türk. jy^ kambür ,buckelig' mit der Aussprache 
des J5 als -! 1 

S. 118, Z. 14 und 15 vgl. zu amh. ff jT'fli Fliege das zu S. 110, Z. 25 

£ § 

Bemerkte. 

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S. 125, Z. 25 könnte bei arab. Y&±*> in £>\U = J^l ^s. ^^s». J^;, 
wo halba als = habba erklärt wird, vielleicht auch eine Er- 
weiterung der Radix W mittels vorgesetztem h vorliegen; W 
ist vielleicht bloß eine Umstellung von bV in £^> verschlingen. 
Man vgl. arab. jJ-^a in jlf* gefräßig — Fränkel, Mehrlaut 
Bildungen, S. 13. Im Mehri erscheint diese Wurzel als 
67 in mhabayl Hund (aus mhab'il, eigentl. part. pass. des 
Kaus., also wohl eigentl. ,einer, der alles fressen gemacht 
wird'). 

S. 128, Z. 14 denke ich auch bei hebr. jrtt Daumen, arab. fl^jl Daumen, 
wozu auch mehri häbin Daumen zu zitieren wäre, an Weiter- 
bildungen einer als bh, resp. 'bh und Jtb erscheinenden Wurzel 
mittels der Ableitungssilben -en, -am und In. 



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1 Ähnlich erklärt Jahn das im Äg.-arab. gebräuchliche türk. ^j>y^ schweig 



als arabisch, indem er mehri wux* damit verbindet! V. Jahn, l. c. W., s. v. 

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250 Rudolf Rü2iöka. 

S. 128, Z. 30 und 31 ist ein ziemlich arges Mißverständnis klarzu- 
stellen — da wird tripol. u^^ir* Nargilehschlauch als aus mar- 
büs entstanden erklärt und auf pers. oS^jL«, ^j-ä^U zurück- 
geführt. Der Schlauch des Nargileh heißt im Persischen eig. 
^o^U mär-plS (aus J~* mär Schlange und g$ p\6 sich windend, 
also ,der sich wie eine Schlange windet') ; daß diese ursprüng- 
liche Form des persischen Wortes nicht angeführt wird, be- 
ruht wohl auf einer falschen Analogie' — der Pantoffel heißt 
im Persischen allerdings u^^ P^püi (aus 1$ pä Fuß und oi$£ 
püs bekleidend) und dieses päpüS wird im türkischen Ge- 
brauch papuü (mit i) gesprochen, daraus folgt aber nicht, 
daß auch märpüS anzusetzen ist! 

S. 129, Z. 5 ist lJuL**\ ,BischoP, aus griech. £x(gxoico<; wohl nicht durch 
Dissimilation zu erklären (also usfyuf für usfyup und puslpup), 
sondern es dürfte das Arabische in (e)ictoxox(o<;) das anlau- 
tende w für den koptischen Artikel gehalten und dann das 
so zustande gekommene skop nach den Lautgesetzen unter 
Vorschlag eines u zu usfyuf umgebildet haben. 

S. 145, Z. 19, 20 und 22 werden von drei persischen Ausdrücken, 
nämlich JU-^-uo, j+fz**> und alCLao der erste als ,pers.', die 
beiden anderen als ,pers.-türk/ zitiert. Wozu dieser Unter- 
schied ? Alle drei kommen als persische Lehnwörter im Tür- 
kischen vor, nicht bloß die beiden letzten; übrigens braucht 



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doch dieser letztere Umstand hier von R. überhaupt nicht 
bemerkt zu werden und genügt es hier vollkommen, einfach 
,pers/ zu schreiben, da es hier doch gar nicht darauf an- 
kommt, ob die betreffenden Ausdrücke im Türkischen ge- 
braucht werden oder nicht! Wenn man aber sonst bei sol- 
chen Lehnwörtern ganz genau sein will, sollte man durch ein 
vorgesetztes ,arab.', ,pers.', resp. ,türk/ den Ursprung be- 
zeichnen und wenn man angeben will, durch welche Sprache 



(T3 



§ S 



das betreffende Wort einer anderen Sprache zugekommen 
ist, kann dies ja durch einen entsprechenden Beisatz an- 



<u , 
> <u 

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gedeutet werden. 

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Konsonantische Dissimilation in den semitischen Sprachen. 251 

S. 147, Z. 36 wird neben dem pers. f^*xi\ anddm Glied auch ein pers. 

f \j^LA handäm Glied zitiert. Ich kenne das Wort nur in der 

Form jloil anddm als neupersisch — mit vorgesetztem A 

kommt es nur im Avesta vor. 
S. 174, Z. 29 ff. und S. 175, Z. 1 und 2 wäre wieder zwischen Mehri 

und Soqotri genauer zu unterscheiden! 
S. 178, Z. 27 könnte auch mehri diäiet Stumpf (bei Jahn ohne Ety- 
mologie) angeführt werden : es steht für jUset und ist nichts 

anderes als arab. Ä£»». 
S. 180, Z. 4 und 5 wäre bei y^ für f?* auch zu verweisen auf 

Bittner, Der vom Himmel gefallene Brief Christi, S. 149, 

Anm. 3. 
S. 180, Z. 10 die Bemerkung, daß arab. *"**"*> ursprünglich = pers. 

A*£J^ ist, sollte auch S. 71, Z. 4 nicht fehlen. 
S. 184, Z. 9 vermißt man beij-^*^-> bezoard eine Verweisung auf pers. 

j*y\-t, resp. s&}>h für ^»j^. 
S. 185, Z. 17 könnten ,kir$iyy, korsiyy', die ,im Mehri' doch bloß 

als arabische Lehnwörter zu fassen sind, gestrichen werden; 

übrigens steht Jcorsiyy an der von R. zitierten Stelle in einem 

Soqotri -Texte! 
S. 220. Der Wechsel von yj> und j wäre noch weiter zu verfolgen, 

besonders im Mehri. 
S. 222, Z. 11 wird wieder nicht zwischen Mehri und Soqotri unter- 



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schieden ! 



Zu p. 16, Anm. 1 vgl. man auch das vom Rezensenten im vorher- 
gehenden Hefte zu lisän (Mehri lisin Zunge) Vorgetragene, wo ver- 
sucht wird, die Art der Funktion der Ableitungssilbe -an und 
-in zu deuten. 



Maximilian Bittner. 

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252 Georg Beer. 

Der Mischnatraktat Sabbat Ins Deutsche übersetzt und unter be- 
sonderer Berücksichtigung des Verhältnisses zum Neuen Testament 
mit Anmerkungen versehen von Dr. Georg Beer. Tübingen 1908. 

Aus den älteren, zum Teil vorzüglichen Übersetzungen des 
Mischnah traktates Sabbat 1 hat Beer eine neue Übersetzung zusammen- 
gestellt. Neu insofern, als der Verfasser, ,um dem Leser einen un- 
gefähren Eindruck vom Original zu geben', mit Hilfe der Lexika 
die früheren Übersetzungen verwörtlicht und — verschlechtert hat. 

Für die schlechte Übersetzung entschädigt der Verfasser teil- 
weise dadurch, daß er die sachlichen Erläuterungen aus H. L. 
Stracks guter Erklärung des Traktates Sabbat 2 herübergenommen. 

Für das Religionsgeschichtliche, worauf er das Haupt- 
gewicht legt, hat der Verfasser F. Bohns phantasiereichen Roman 
,Der Sabbath im Alten Testament und im altjüdischen reli- 
giösen Aberglauben' in einzelne Anmerkungen parzelliert. Jedes 
einzelne biblische und rabbinische Sabbatgebot geht gewiß auf irgend- 
einen Aberglauben zurück, hängt wahrscheinlich mit irgendeinem 
Zauber zusammen, ist aus Rücksicht auf irgendeinen Dämon ent- 
standen und hat seinen Ursprung in irgendeinem Mondkult und 
Mondaberglauben. Hier zeigt Beer eine gewisse Selbständigkeit, 
indem er womöglich noch dämonenfürchtiger und mondsüchtiger 
ist als sein Gewährsmann und auch dort Dämonen und Gespenster 
sieht, wo es selbst Bohn nicht vergönnt war, solche zu erblicken. 
Der ganze Traktat Sabbat repräsentiert sich in der BEERSchen Dar- 
stellung als ein großes, in 24 Kapitel eingeteiltes Zauberbuch. 

Aus dieser Zauber- und Dämonenriecherei, der äußerst mangel- 
haften Kenntnis des Neuhebräischen und der bewundernswerten Un- 
kenntnis des jüdischen Schrifttums erklären sich die vielen Unge- 
heuerlichkeiten in dieser neuesten Übersetzung des Mischnahtraktates 
Sabbat, von denen hier einige Beispiele mitgeteilt werden sollen. 
Für die Auswahl der Beispiele war die Absicht maßgebend, nur jene 






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1 S. Strack, Einleitung in den Talmud*, S. 144, 154. 

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2 H. L. Strack, Der Miachnahtraktat Sabbat, Leipzig 1890. 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 253 

Behauptungen Beers zu beleuchten, deren Absurdität zur Evidenz 
bewiesen werden kann. Dies ist aber nicht immer möglich, weil die 
alten Rabbinen, die nie geahnt haben, daß ihre Sabbatvorschriften 
einmal als Zauberei und Dämonenkultus erklärt werden würden, 
nicht immer dafür gesorgt haben, durch Angabe der Gründe ihrer 
Vorschriften die Zauberforscher und Dämonensucher ad absurdum 
zu führen. 

Auf Beers ^Beleuchtung^ der biblischen Sabbatvorschriften 
soll hier überhaupt nicht eingegangen werden. Denn vielleicht ist 
es bibelkritischer Weisheit höchster Schluß, wenn Beer die Ge- 
bote und Verbote des Alten Testaments als ,töricht a und , absurd' 2 
bezeichnet. Wer wird an eine solche Weisheit sich heranwagen? 

Die Einleitung (S. 1 — 36), die bloß die Summe der einzelnen 
Anmerkungen ist, kann übergangen werden und die Revue mit der 
Übersetzung und den Anmerkungen beginnen. 

S. 37 Note: DOTrfl«h ; Tirn nrah. — Nicht bloß im st. const. 

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heißt das Wort: rfltth, sondern auch im st. absol. von der Wurzel ntfn; 
nreh (Radix p*n) bedeutet Herrschaft. 

S. 40 wird i, 2 übersetzt: ,Ein Mensch darf sich nicht vor einem 
Haarschneider, nahe der Mincha niedersetzen, bis daß er gebetet hat. 
[Ebenso] darf er nicht hinausgehen: nicht in ein Bad und nicht in 
eine Gerberei, und nicht zum Essen, und nicht zum Gericht; wenn 
man angefangen hat, braucht man nicht zu unterbrechen. Man 
darf unterbrechen, um das Schema zu rezitieren, man darf aber 
nicht unterbrechen wegen des Gebets 4 . Und in der Note dazu er- 
klärt der Verfasser, im Gegensatz zur Auffassung des Talmuds, 
daß dieser Satz auf die unmittelbar vorher genannten Handlungen 
sich bezieht. — D. h. also, daß man das Haarscheren z. B. nicht 
des Gebetes wegen unterbrechen darf. Daß den alten Mischnah- 
lehrern das Haarschneiden als eine so heilige Handlung galt, daß 



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sie nicht einmal des Gebetes wegen, höchstens dem Schema zuliebe 

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unterbrochen werden durfte, ist eine äußerst interessante Entdeckung, 
die hoffentlich bald durch manche Religionsgeschichtler ihre passende 



1 Einleitung S. 34. * Einleitung S. 21. 



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254 Georg Beer. 

Verwendung finden wird, rbtrb pp^Dßö pro ptttfSnKnpb pptDBtt heißt 
hier natürlich: man muß, resp. man muß nicht unterbrechen. 

An das hier erwähnte Verbot der Mischnah knüpft Beer folgende 
Betrachtung: 

.Daß man sich in der Abenddämmerung nicht die Haare 
scheren läßt, oder nicht ins Bad, in eine Gerberei, zu Tische oder 
zu Gericht geht, geschieht ursprünglich aus religiösem Anlaß: Die 
Zeit ist für die genannten Dinge nicht günstig. Hier liegt antike 
Stunden- und Tagewählerei vor. Besondere Tage galten z. B. 
auch bei den Babyloniern für Gerichthalten nicht günstig; ebenso 
hatte der Ägypter gewisse ungünstige Tage, an denen er nicht badete, 
zur Abendzeit nicht ausging oder an denen er nichts aß. Ganz be- 
sonders soll nun aber der Jude die obigen 5 Handlungen 
am Freitag nachmittag vermeiden, da leicht der Sabbat 
darüber hereinbrechen könnte, wo sie noch gefährlicher 
auszuführen sein würden/ — 

Dagegen genügt es bloß hervorzuheben, 1. daß die beige- 
brachten Parallelen zu dem Verbot der Mischnah gerade so gut 
passen wie die Faust aufs Auge, 2. daß in dem Satze der Mischnah 
,bis daß er gebetet hat' der Grund des Verbotes unzweideutig 
gegeben ist: Da die Zeit, innerhalb welcher das Minhagebet ver- 
richtet werden muß, kurz bemessen ist, so darf knapp vor dem Be- 
ginn dieser Zeit keine Handlung unternommen werden, die längere 
Zeit in Anspruch nimmt und daher eventuell die ganze Minhazeit 
ausfüllen könnte. 1 Aus diesem Grund des Verbotes und aus der 
Tatsache, daß es nicht auf den Freitag beschränkt ist, sondern auf 
alle Tage der Woche sich erstreckt, ist leicht zu erkennen, daß 
auch folgende Auslassung Beers ins Reich der Phantasie gehört: 

,Man beginnt den Sabbat nicht in lärmender Gerichtssitzung oder 
mit Geschwätz mit dem Barbier, Bader oder Gerber — auch sollen 
sie eine gewisse sabbatliche Askese (!!) schützen: man fängt z.B. 

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den Sabbat nicht mit Essen an. Die Gedanken des Juden sollen am 

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1 Vgl. Gemara 10 b . 



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Der Mischnahtraktat Sabbat. 255 

Sabbat allem Irdischen abgewandt und auf den Tag des Herrn ge- 
richtet sein/ 

In den kurzen, trockenen Sätzen der Mischnah steht von alle- 
dem nichts. 

S. 40. i, 3: ,Ein Schneider darf nicht ausgehen mit seiner Nadel 
nahe dem Dunkelwerden, damit er nicht vergißt und [so einmal bei 
eintretendem Sabbat] ausgeht*. — Der eingeklammerte Zusatz des 
Übersetzers ist zu streichen, da es sich hier einzig und allein um 
Freitag Vorabends handelt, wie die unmittelbar folgenden ähnlichen 
Verbote zeigen und in der Toseftha und in einer Boraitha aus- 
drücklich gesagt wird. 1 

S. 41. Zu dem Verbote i, 3 am Sabbat bei Lampenlicht zu 
lesen, dessen Grund der ist, weil man beim Lesen leicht des 
Sabbats vergessen und durch Neigen der Lampe die Flamme 
vergrößern könnte, 2 bemerkt die Mischnah: ähnlich darf ein 
Schleimflüssiger nicht mit einer Blutflüssigen zusammen essen, weil 
sie durch die Vertraulichkeit auch zu intimem Umgang gelangen 
könnten, der nach Lev. 20, 18 verboten ist: dp an bDR 1 *6 "O Katra 
nTDP bm '»aftö mm. Daß es sich in der Mischnah um das genannte 
biblische Verbot handelt, kann wegen der Nennung der Blutflüs- 
sigen keinen Augenblick zweifelhaft sein. Daher ist es auch evi- 
dent, daß wie das biblische Verbot selbst auch das dazugehörende 
vorbeugende Verbot der Mischnah nicht auf den Sabbat beschränkt 
ist. Dies zeigt auch formell die Bemerkung der Mischnah: dieses 
Verbot ist ähnlich dem des Lesens bei Lampenlicht. Bei zwei eng 
zueinander gehörenden Bestimmungen kommt in der talmudischen 
Literatur der Ausdruck n KSVD- ahn lieh nicht vor. 

Daß das fragliche Verbot der Mischnah nicht als Sabbat- 
gebot aufzufassen und dafür kein anderer Hintergrund als Lev. 
20, 18 gesucht werden darf, zeigt auch folgende Bemerkung der 
Toseftha: Es sagt R. Simon ben Elasar: Wie verbreitet war doch 

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1 Toseftha Sabbat i, 8 (ed. Zuckermandel HO 16 ): naw 3ij> lttroa wnn xv vb 
nyvnb "pDD. Boraitha Sabbat ll b : nanpn dp ns» anps naaa nainnn iwnaa ts^nn »*♦ n^>. 

2 Boraitha in der Gemara 12*: ntfl* kbv "un-niA m,r *6. Vgl. Toseftha i, 13 (HO 25 ). 

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256 Georg Beer. 

die Beobachtung der Reinheit in Israel! Die Alten haben nicht ge- 
lehrt ,es darf nicht der Reine essen mit der Blutflüssigen', denn die 
Alten haben (ohnedies) nicht gegessen mit den Blutflüssigen; sie 
haben bloß gesagt ,es darf der Schleimflüssige nicht essen mit der 
Blutflüssigen . . . a 

Es ist daher ein arges Mißverständnis, wenn Beer, der Rama 
IS falsch mit ,ebenso' übersetzt, zu dem in Frage stehenden Verbote 
der Mischnah folgendes bemerkt: 

,Im Hintergrund steht das Verbot, am Sabbat zu heiraten oder 
ehelicher Gemeinschaft zu pflegen, Mischna Besä v, 2, Jubil. 50, 8 . . . 
Deshalb heißt es auch Mischna Kethuboth i, 1: eine Jungfrau 
heiratet man am Mittwoch, eine Witwe am Donnerstag — der Sabbat 
ist also hier ausgeschlossen . . . Am Sabbat auf die ehe- 
lichen Freuden zu verzichten, hängt mit den asketischen(ü) 
Vorstellungen über diesen Tag bei den Juden zusammen/ 

Diese Ausführung zeigt, daß Beer unsere Mischnah gründlich 
mißverstanden hat, auch wenn es wahr wäre, daß die Rabbinen den 
ehelichen Umgang am Sabbat verboten hätten. In Wirklichkeit aber 
existiert ein solches rabbinisches Verbot bloß in der Phantasie unseres 
Übersetzers und seiner Gewährsmänner : im rabbinischen Schrift- 
tum ist davon nicht die geringste Spur vorhanden. Wenn 
aber Beer dieses Verbot in den von ihm angeführten Mischnahsätzen 
findet, so zeigt dies einerseits, daß ihm die neuhebräische Termino- 
logie ein undurchdringliches Geheimnis ist, und andererseits eine ge- 
radezu bewundernswerte Flüchtigkeit im Lesen rabbinischer Texte. 
Denn die Bezah v, 2 verbotene Handlung wird mit ptmpö bezeich- 
net, welches Wort nie ,heiraten' bedeutet, sondern der stehende 
Terminus ist für: einen Ehevertrag schließen. Vertragschließen 
fällt aber unter das allgemeine Verbot des Handels; auch ist, wie 
der Talmud 2 erklärt, das Schreiben des Vertrages zu befürchten. 



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1 Toseftha Sabbat i, 12 (HO 28 ) Babli 13 a : runo p\"i -r? yvbx p prar *an "«k 
nVk ,nvv:n ov |^3ik vn xb nwvxinv ,nr:n ay Tina <?:«♦ xb neA o'jwmn mn k 1 ? r^iü'3 mra 
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2 Bezah 37 *: awr kö» mnj. 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 257 

Daß Bezah v, 2 nicht an das von Beer erfundene Verbot denkt, 
hätte Beer schon daraus ersehen können, daß die mit pttHpö bezeich- 
nete Handlung auch an Feiertagen verboten wird, 1 während es 
selbst Beer und seinem Orakel Bohn nicht eingefallen ist, zu be- 
haupten, daß der eheliche Umgang an Feiertagen im Judentume 
je verboten war. Beer hat aber in Bezah v, 2 bloß einen Satz ge- 
lesen, für den unmittelbar folgenden blieb ihm keine Zeit. 

Interessant ist aber der Beweis aus Kethuboth i, 1 : da bloß 
Mittwoch und Donnerstag als Heiratstage genannt werden, so ist 
der — Sabbat ausgeschlossen (!). Dieser Schluß ist für die Juden 
eine große Gnade. Denn von rechtswegen müßte geschlossen werden: 
da bloß Mittwoch und Donnerstag genannt werden, so sind — Sams- 
tag, Sonntag, Montag, Dienstag und Freitag ausgeschlossen. — Mehr 
aber als durch die sonderbare Logik ist der Beweis aus Kethuboth 
i, 1 durch die aus ihm sich ergebende Tatsache interessant: Beer 
weiß nicht, daß nach jüdischer, wie überhaupt orientalischer Zeit- 
rechnung der Tag mit dem Sonnenuntergang beginnt, daß daher 
die Nacht von Samstag auf Sonntag nicht mehr zum Sabbat, sondern 
zum Sonntag gehört. Die Rabbinen hätten also nach Beers Schluß 
den ehelichen Umgang am Sonntag verboten. 

Gibt es nun einerseits in der rabbinischen Literatur nicht den 

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Schatten eines Anhaltspunktes für die BoHN-BEERSche Behauptung, 
so sind andererseits gegen sie starke Beweise vorhanden: 1. Toseftha 
Kethuboth i, 1 wird gesagt, daß die Sabbatnacht keine prima nox 
sein darf, ,weil er ihr eine Verletzung beibringt'. 2 Die Aus- 
nahme bestätigt die Regel. 2. Daß die Erfüllung der ehelichen 
Pflicht am Sabbat nicht nur nicht verboten, sondern allgemeine Sitte 
und frommer Brauch war, wird in Aussprüchen und Erzählungen 
aus dem Ende des zweiten und dem Anfange des dritten Jahr- 
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1 Die in der Mischnah aufgezählten Verbote beziehen sich in erster Reihe 
auf die Feiertage, nur nach Schuß der Aufzählung wird gesagt: diese alle Ver- 
bote gelten für Feiertage, umsomehr für den Sabbat: natfa noim te inoH ai« ava ihn b^ 

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mian na wijra »»o ,n^»nn nat? *^a rtan jd |nnn pk rwnw. 

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258 Georg Beer. 

Hunderts ausdrücklich hervorgehoben. 1 Daß aber diese Sitte schon 
in sehr früher Zeit allgemein war, ergibt sich aus einer sehr alten 
Verordnung und einer alten Halachah, die nur aus dieser Sitte er- 
klärt werden können. In einer Boraitha Baba Kama 82* werden 
10 Verordnungen auf Esra zurückgeführt, darunter auch die, daß 
man am Freitag Knoblauch essen soll. 2 Für diese Verordnung 
kann es unmöglich eine andere Erklärung geben als die des baby- 
lonischen Talmuds, daß nämlich die Freitagabende die Zeit der Er- 
füllung des debitum conjugale und Knoblauch ein Spermatopö ist. 8 
Ebenso kann nur die Allgemeinheit dieser Sitte die Bezeichnung 
, Knoblauchesser' in der Halachah Nedarim m, 10 erklären. 4 

Die Juden haben also niemals auf den ehelichen Umgang am 
Sabbat verzichtet, folglich existieren die , asketischen Vorstellungen 
über diesen Tag bei den Juden' nur in der Phantasie derer, die 
unter allen Umständen Religionsgeschichte machen wollen, ,und 
geht es nicht willig, so brauchen sie Gewalt'. Daß man die Juden 
nicht für die Samaritaner und das stark samaritanische 
Jubiläenbuch verantwortlich machen darf, braucht kaum gesagt 
zu werden. Was aber die Karäer betrifft, so haben sie ebenfalls 
manches Samaritanische angenommen, was übrigens für unseren 
Fall gar nicht wichtig ist, da sie selbst ausdrücklich hervorheben, 
daß sie durch den Verzicht auf den ehelichen Umgang am Sabbat 
im schärfsten Gegensatze zum traditionellen Judentum stehen. 5 

S. 42, ,18 Sachen entschieden sie an jenem Tage'. — in 
ist in der talmudischen Literatur ein stehender Terminus für ,eine 



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1 Vgl. Kethuboth 62 b , Baba Kama 82*. 



3 rt3i# mra. Vgl. Raschi. 



4 ,Wer gelobt, von den „Knoblauch essenden" keinen Genuß zu haben, darf 
keinen Genuß haben von Juden, er darf aber einen Genuß haben von den Sa- 



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maritanern' Die Samaritaner verbieten den ehelichen Umgang am Sabbat, daher 
haben sie nicht den Brauch, am Freitag Knoblauch zu essen; daher oiv ^oiko man 



5 Vgl. die heftigen Polemiken gegen die Rabbinen in Hadassis Eschkol ha- 



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Kofer 173^— 173 d , Adereth Eliahu 45* f. und in fast allen karäiscben Schriften. 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 259 

erschwerende Bestimmung treffen', nw w n"* ist daher zu übersetzen : 
18 Erschwerungen bestimmten, beschlossen sie, oder ähnlich. 

S. 44. i, 1, 8 enthalten folgende kontroverse Bestimmungen: 
,Die Schammaiten sagen : Man darf nicht einem NichtJuden [etwas] 
verkaufen, und nicht mit ihm [den Esel] bepacken und ihm nicht 
aufladen helfen, wenn nicht soviel [Zeit ist], daß er nach 
einem Ort gelangt, die Hilleliten aber erklären [es] für erlaubt. 
Die Schammaiten sagen: man darf nicht Felle einem [nichtjüdischen] 
Gerber geben und Kleider nicht einem nichtjüdischen Wäscher, wenn 
nicht soviel [Zeit ist], daß sie noch bei Tage erledigt 
werden, das alles aber erklären die Hilleliten für erlaubt, solange 
die Sonne scheint* 

Als Grund dieser Bestimmungen ist aus der Forderung, daß 
die Arbeiten noch bei Tage erledigt werden, notwendig 
der auch noch anderen ähnlichen Bestimmungen zugrunde liegende 
Gedanke zu erkennen: jüdische Arbeit darf am Sabbat auch 
nicht von einem NichtJuden gemacht werden. Dies scheint 
Beer nicht zu passen, daher entstellt er und erklärt: 

,Die Vorbereitung auf das Fest des Stamm- oder Nationalgottes 
führt zur Enthaltung von dem Verkehr mit den Verehrern einer 
anderen Gottheit. Denn leicht steckt man sich sonst an etwas Un- 
heiligem, dem fremden Gott heiligem, an und wird so unrein, un- 
fähig zur Teilnahme an dem Kult des eigenen Gottes/ 1 

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1 So auch Einleitung S. 25: ,Ließ schon das Jubiläenbuch die Sabbat- 
feier ein Reservatrecht der Juden sein, so hat die Nationalisierung des Tages 
jetzt ihren Gipfel erreicht. Sie ist soweit getrieben, daß man schon vor Anbruch 
des Sabbat den Verkehr mit den NichtJuden meidet, Schab, i, 7 f., um ja nicht in 
die Gefahr zu kommen, am Sabbat mit unreinem Stoff infiziert zu sein*. Eine 
noch ungeheuerlichere Entstellung ist es, wenn Beer fortsetzt: ,Bricht am 

ro — 

Sabbat Feuer in einem jüdischen Hause aus, so wagt man nicht offen, einen 
in der Nähe befindlichen Heiden zu bitten, mitzulöschen xvi, 6. Man mag kein 
Licht benützen, das ein NichtJude für einen Juden am Sabbat angesteckt, oder 
Wasser, das er für ihn am Sabbat geschöpft, oder eine Brücke, die er für ihn am 

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Sabbat gebaut hat xvi, 8. Hat ein Nichtjude für einen Juden ein Grab gegraben, 
so darf er ewiglich darin nicht begraben werden xxni. 4.' Beer hat offenbar da- 

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mit gerechnet, daß die Leser seiner Übersetzung nicht bis S. 97, 98 kommen werden. 



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260 Georg Beer. 

Wo bleibt die Logik? Wenn die Arbeit im Augenblicke des 
Sabbateintrittes beendet wird, da ist nichts zu befürchten: eine Se- 
kunde später aber droht Ansteckungsgefahr! Der Unreinheitsbazillus 
scheint sehr launenhaft zu sein. 

S. 44. i, 9 KSK rra m pmj heißt nicht: sie pflegten im Hause 
meines Vaters, sondern : meine Familie pflegte. Im Neuhebräischen 
kann 3 nicht fehlen. 

Ibid. 1, 10 xbx bedeutet nicht: wenn nicht, sondern: nur, außer 
wenn; daher auch S. 45 im Ausspruche R. Eliesers nicht: wenn 
nicht, sondern: nur wenn soviel Zeit ist. 

S. 45. ? an anderen Orten' für pbiDJD 1, 11 ist weder wört- 
lieh, noch sachlich richtig, p^iaa ist der stehende Gegensatz zum 
Tempel, daher zu übersetzen: außerhalb des Tempels. 

Ibid. ,auch die Kohlen, so wenig es auch seien* ist falsch, 
gibt keinen Sinn und ist sprachlich schlecht. Der Ausspruch R. Je- 
hudas bildet einen Gegensatz zum Vorhergehenden, und auf das 
Quantum des Brennmaterials kommt es nicht an, sondern auf die 
Stärke des Feuers. Zu übersetzen ist: bei Kohlen aber genügt 



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Ohne diese Voraussetzung hatte er nicht den Mut gefunden, die Bestimmungen xvi, 

6, 8 und xxiii, 4 als Ausfluß der Nationalisierung und der Intoleranz (S. 32) zu 

bezeichnen. B. S. 97, 98 lautet: 

,Zu einem NichtJuden, der löschen kommt, darf man nicht sagen: „lösche" 
t— 1 ^ 

und „lösche nicht", weil einem seine Sabbatruhe nicht obliegt; jedoch auf 

ein kleines Kind, das zu löschen kommt, darf man nicht hören, weil einem seine 
Sabbatruhe obliegt.* 

,Hat ein NichtJude die Lampe angezündet, so darf ein Israelit 
sich ihres Lichtes bedienen; wenn [er sie] aber eines Israeliten wegen [an- 
gezündet hat], so ist es verboten. Füllte er Wasser ein, um sein Vieh zu 
tränken, so darf nach ihm ein Israelit [sein Vieh] tränken; wenn er 
aber [es] für einen Israeliten [einfüllte], so ist es verboten. Machte er eine Treppe, 
um darauf auszusteigen, so darf nach ihm ein Israelit darauf aussteigen; wenn er 
[sie] aber für einen Israeliten [machte], so ist es verboten. Es passierte dem Rab- 
ban Gamliel und den Altesten, daß sie auf einem Schiff ankamen; ein NichtJude 
aber hatte eine Treppe gemacht, um darauf auszusteigen, da stiegen darauf die 
Ältesten aus.' 

Worin zeigt sich in diesen Bestimmungen Intoleranz? 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 261 

die geringste (Entzündung), Nintr bz ist der stehende Terminus für 
etwas unendlich kleines. 

Ibid. Note 4. tim bedeutet nie Vorzug, daher ms bttf und 
ins Tamid i, 1 nicht: vorzüglich, Vorzug, sondern: anstands- 
voll, Anstand. 

S. 46, Note. Subjekt zu pmxtt Sabbat i, 11 sind nicht die 
Priester, denn es wird nirgends gesagt, daß das Wärmehaus von 
den Priestern geheizt werden mußte. Waren ja selbst zu manchen 
Handlungen beim Opfer dienst Nichtpriester zulässig. Subjekt zu 
[TI7K& ist einfach ,man'. Abgesehen davon kann Sabbat i, 11 des- 
halb nicht der Fall Matth. 12, 5 vorliegen, weil in der Mischnah von 
Freitag, bei Matth. hingegen vom Sabbat die Rede ist. Es ist 
aber ganz überflüssig, für Matth. 12, 5 solch schwache Anklänge zu 
suchen, wo der Evangelist offenbar an die Sabbatverletzung durch 
die Darbringung des täglichen Opfers denkt 

S. 47. In der Mischnah n, 1 werden 6 Docht- und Olarten 
aufgezählt, die für das Sabbatlicht nicht verwendet werden dürfen. 
Der Grund dieses Verbotes ist einleuchtend: diese Dochte und Öle 
brennen schlecht und verlöschen öfter, so ist zu befürchten, daß, um 
ein besseres Licht zu erzielen, die Lampe gerichtet oder, wenn sie 
verlischt, wieder angezündet werden könnte. Wegen ihres schlechten 
Brennens waren diese Dochte und Öle nicht bloß für das Sabbatlicht, 
sondern auch für jedes andere obligate Licht unzulässig. Sie durften 
weder beim Menorahlicht 1 im Tempel, noch für Chanukalichter 2 
verwendet werden. Bei diesen war zu befürchten, sie würden ver- 
löschen und nicht wieder angezündet werden. 

Besonders die Chanukalichter werfen ein helles Licht auf das 
Verbot, schlechtbrennende Dochte und Öle am Sabbat zu verwenden. 
Wir müssen daher auf diesen Punkt etwas näher eingehen. Bezüg- 
lich der Chanukalichter gibt es zwei kontroverse Bestimmungen: 
1. Erlöschen sie innerhalb der vorgeschriebenen Dauer ihres Bren- 

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1 Boraitha Sabbat 21 a : ,ratP3 jna pp^io p« D*öDn nöKttr d'Jöipi ni^»PD non ia *on «jri 
. . . ran i; nbyn^ iokj» «npsa jrra fp'bio j»k- 

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2 Vgl. weiter unten. 

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262 Georg Beer. 

nens, so müssen sie, resp. müssen sie nicht wieder angezündet werden. 
2. Es ist erlaubt, resp. nicht erlaubt, bei ihrem Lichte irgend etwas 
zu verrichten. Auf diese Bestimmungen werden nun folgende ver- 
schiedene Ansichten der älteren Amoräer bezüglich der Verwendung 
der am Sabbat verbotenen Dochte und Öle für die Chanukalichter 
zurückgeführt: ,Rab Huna sagt: die für das Sabbatlicht verbotenen 
Öle und Dochte dürfen weder für die Chanukalichter an Wochen- 
tagen, noch für die Chanukalichter am Sabbat verwendet werden. 
An Wochentagen nicht, weil, so erklärt Raba, R. Huna der Ansicht 
ist, die Chanukalichter müssen wieder angezündet werden (und da- 
her die Unterlassung des Wiederanzündens bei schlecht brennenden 
Dochten und Ölen zu befürchten ist); am Sabbat deshalb nicht, weil er 
der Ansicht ist, man darf sich des Lichtes der Chanukalichter bedienen 
(daher man zum Richten derselben veranlaßt werden könnte). Rab 
Chisda sagt: die am Sabbat verbotenen Dochte und Öle dürfen wohl 
für die Chanukalichter an Wochentagen verwendet werden, weil die 
Chanukalichter nicht wieder angezündet werden müssen, nicht aber 
für die Chanukalichter am Sabbat, weil man sich des Chanukalichtes 
bedienen darf (und daher das Richten derselben zu befürchten ist). 
Rab sagt: die für das Sabbatlicht unzulässigen Dochte und Öle 
dürfen an Wochentagen und am Sabbat für die Chanukalichter ver- 
wendet werden, weil sie nicht wieder angezündet werden müssen 
und man sich ihres Lichtes nicht bedienen darf (daher eine Sabbat- 
verletzung durch das Richten derselben ausgeschlossen ist). 1 

Aus dieser Ausführung muß der Sinn des Verbotes schlecht- 
brennender Dochte und Öle am Sabbat, d. i. die prophylaktische 
Tendenz desselben, dem blödesten Auge sichtbar werden. Dazu 
kommt die Tatsache, daß die am Sabbat verbotenen Dochte und Öle 
an Feiertagen, wo das Anzünden von Feuer und Licht gestattet 

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1 Sabbat 21 *» b : pp^io pa ,na»a pa \ybm p* o»oan tjükip o»:otn nA'PD ,*Min an iok 
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3i ibk hti »an iBK . ,rm6 werwrA -ipioi nb pipr ps -.aop , pawa t*b ^aK ^irra pa pp^iö tok tnon a-n 
rrai arra pa pp^na , nara pa pp^iö ps o*arn itoiw tr:o«n piVpd , ai ^öh kvt »an iok n*? nein rup» 
n-nab ttörwnb mow nb pip? p« nnaa naop ? an küpb *kö ,tst »an ncn . para pa ^ina pa. 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 263 

ist, zulässig waren. 1 Es ist daher mehr als Mißverständnis, wenn 
Beer in seiner Sucht, sämtliche Sabbat Vorschriften auf Aberglauben 
zurückzuführen, auch in diesem Verbote einiger schlechtbrennender 
Docht- und Olarten Aberglauben wittert. Er zitiert aus Sabbat 21 a 
folgende Stelle: ,Raba sagte: die Dochte, von denen die Weisen 
sagten, man darf mit ihnen kein Licht anzünden am Sabbat, [sind 
deshalb verboten], weil das Licht durch sie flackert (rpeapö), die 
Ole, von denen die Weisen sagten, man darf mit ihnen kein Licht 
anzünden [sind deshalb verboten], weil sie nicht dem Docht nach- 
ziehen'. Anstatt aber den eigentlichen Sinn dieser Erklärung Rabas 
hervorzuheben, leistet sich Beer folgende Bemerkung: ,Unruhiges 
Licht wird also am Sabbat gescheut. Wieweit etwa bei den 
aufgezählten Stoffen Pflanzenaberglaube mitspricht, oder bloßer 
Schematisierungstrieb herrscht — sind es doch gerade sechs Dochte 
und sechs Öle — ist nicht zu sagen/ 

Daß gerade Raba es ist, der am deutlichsten und entschieden- 
sten diese unsinnige Behauptung Lügen straft und gegen diese fana- 
tische Aberglaubenriecherei protestiert, haben wir gesehen. 

S. 47, Note 2. ,Solches (unrein gewordenes Hebe-Öl) durfte 
nicht genossen werden, sondern wurde verbrannt in Synagogen, 
Lehrhäusern, dunklen Gängen u. dgl. (Mischnah Therumoth xi, 10/ 
— Das ist ungenau. In der angeführten Mischnah ist nicht vom 
Verbrennen des unreinen Hebe-Ols die Rede und auch nicht von 
einem regelmäßigen Vorgang, sondern es wird bloß gesagt, daß 
mit Erlaubnis des Priesters das zu verbrennende Hebe-Ol zur Be- 
leuchtung von Synagogen, Lehrhäusern, dunklen Gassen — das 
bedeutet niRiaö, nicht , Gänge' — und dgl. verwendet werden darf. 

S. 48 wird der Satz n, 1 brao wiw "in ki bttfiDö -in* on&iK D^Dm 
"Q pp^lö p« folgendermaßen übersetzt: ,[andere] Gelehrte aber sagen: 
es ist eins, zerlassenes und nicht zerlassenes (Fett), man darf nicht 
damit anzünden/ — daß-mKi — nrrx .sowohl — als auch' bedeutet 
und daß D*ö5n die Gelehrten und nicht andere Gelehrte sind, weiß 
Beer nicht. 






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1 Boraitha Sabbat 24*: aia ova fm pp^-ra wn yna pp^no pH iioiw bn bs. 
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl Bd. XXU1. 18 

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264 Georg Beer. 

S. 50: , Dreierlei muß jemand sagen . . .' ist sinnlos; d^k in 
dem betreffenden Mischnahsatz muß durch ,man* wiedergegeben 
werden. 

S. 51 gibt Beer über den p^npsn atry folgende ergötzliche Er- 
klärung: >Und durch den 4. Erub endlich wurde ermöglicht, daß, 
wenn auf Freitag ein Festtag fiel, schon am Donnerstag die Speisen 
für Sabbat hergerichtet wurden' (!). Ohne p^üan nvrp darf man also 
am Donnerstag nicht für Sabbat kochen. ,Das — so muß man 
im Sinne Beers fortsetzen — hängt mit antiker Stunden- und Tag- 
wählerei zusammen'. Der pbnmri aiTp ist nun nach Beer wie die 
anderen Erube eine ,mit unglaublichem Raffinement erreichte Neue- 
rung, die eine Befreiung von dem lästigen Ruhegebot am 
Sabbat bezweckte'. Ganz richtig! da das Ruhegebot am Sabbat 
so sehr lästig war, mußte man den p*nran arvp erfinden, um am 
Donnerstag für Sabbat kochen zu dürfen. 1 

S. 51, Note 1. «nae heißt nicht ^Eingangs' und (l^iaü awy nicht 
,Verbindung des Eingangs', maiaö aww heißt: Verbindung der 
Gassen. 

S. 61, Anm. 4. Rabbi Jehudah hat niemals im Namen ,Sch c - 
rauels' berichtet. Es muß heißen: Rab Jehudah. 

S. 51, Anm. 6 erklärt Beer ii, 7 D^an DK pb^aött pK: ,das 
Geschirr spülen für die Benützung am Sabbat'. Das ist doppelt 
unrichtig. 1. handelt es sich in der Mischnah um levitisches Rein- 



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machen durch Untertauchen, 2. ist das Spülen des am Sabbat zu 
benützenden Geschirres am Sabbat selbst gestattet. 2 

S. 54, Anm. 8: .man trifft dann über das Gefäß erst am Sab- 
bat eine Verfügung' ? ? — Auf welches Mißverständnis diese Be- 
merkung zurückzuführen ist, habe ich nicht entdecken können. 



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1 Daß dieser Unsinn nicht etwa ein momentanes Versehen ist, beweist dessen 
Wiederholung S. 55, Anin. 1 : ,Man behalf sich so, daß man, unter buchstäblicher 
Observanz des Verbotes des Feueranzündens am Sabbat, die für den Sabbat 
nötigen Speisen schon am Freitag (und wenn dieser ein Festtag war, am 
Donnerstag) herrichtete.* 

2 Toseftha Sabbat xn, 16 (128 u ): riav nnn6 ra»o D'ta pnno. Vgl. Sabbat 118». 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 265 

S. 57 übersetzt Beer DpHDib mit ,lykaonischer' Esel und fügt 
vorsichtigerweise ein Fragezeichen hinzu. Es ist aber gar nicht 
fraglich, daß Dlpiaib nur ? ly bis eher Esel' sein kann, wie schon die 
beiden Talmude erklären; daß Dlpnn^ bloß Verschreibung ist für 
Dip-Qib der meisten Texte, 1 ist leicht zu erkennen. Gegen alle Texte 
und das übereinstimmende Zeugnis beider Talmude 2 Dipnm 1 ? als Kor- 
ruptel aus Dip^lb zu erklären, ist eine durch nichts gerechtfertigte 
Annahme. 

S. 57, Note 6. Zu dem Satze der Mischnah iv, 2 ,Böcke dürfen 
ausgehen mit verbundenem Glied' bemerkt Beer: ,Das Verbot, am 
Sabbat eheliche Gemeinschaft zu pflegen, ist hier auch 
auf die Tiere ausgedehnt'. — Daß die Rabbinen ein solches 
Verbot nicht kennen, ist oben nachgewiesen worden. 3 Aber auch 
die Existenz dieses Verbotes bei den Rabbinen zugegeben, zeigt die 
angeführte Bemerkung die ganze Oberflächlichkeit, Gedankenlosig- 
keit und Willkür der BEERSchen Methode. Denn unmittelbar nach 
dem fraglichen Mischriahsatz heißt es: ,und Mutterschafe dürfen 
ausgehen mit heraufgebundenem Schwanz', was Beer selbst er- 
klärt ,um von den Böcken besprungen werden zu können'. 
Also: den Böcken ist die Pflege des ehelichen Umgangs verboten, 
den Mutterschafen gestattet. Wie galant! 

S. 58, Note 4. Einen Rabbi Aschi hat es niemals gegeben; es 
muß heißen Rab Aschi. 



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S. 59. D"Mn nicht ,manche' Gelehrte, sondern: Die Gelehrten. 

S. 62. Zu vi, 1: ,Beim Verbot der Bänder und Riemen wird 
es sich speziell um irgendwelchen Flecht- und Bindezauber 
handeln, der untersagt wird. Auch daß eine Frau mit solchem 
Schmuck nicht ins Bad steigen darf, wird auf irgendeinem Aber- 
glauben beruhen. Nach der G e mara Schab. 51 a b , Z. 4 geben die 
,Gelehrten' als Grund des Verbotes an, daß die Frau, wenn sie 
badet und die Bänder und Riemen ablegt, sie leicht vier Ellen in 



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1 So auch Toseftha, v, 1 (115 5 ): o*p™tai. 

2 Jeruschalmi 7 b 7, Babli 51 b : hsA man. 
a Vgl. oben S. 254 ff. 



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266 Georg Bbbr. 

öffentliches Gebiet trägt. Rabe und Sammter akzeptieren diesen 
Grund: er mag für das System der Mischnahlehrer zutreffen, erklärt 
aber die Sitte selbst nicht/ 

Diese Auslassung zeigt, daß Beer von dem außerhalb der 
Wörterbücher liegenden rabbinischen Schrifttum keine blasse Ahnung 
hat. Denn jemand, dem bekannt ist, daß es einen großen Komplex 
von Bestimmungen gibt betreffend die naram beim rituellen Tauch- 
bad, wird nicht behaupten, daß die Vorschrift, die Kopfbänder beim 
rituellen Baden zu lösen, ,auf irgendeinem Aberglauben beruht*. 
Und auch hier zeigt sich die ganze gewalttätige Art, wie Beer die 
rabbinischen Vorschriften auf Zauber und Aberglauben zurückführt. 
Ohne auch nur den Versuch zu machen, gegen den klar und be- 
stimmt ausgesprochenen Grund das Geringste einzuwenden, lehnt er 
ihn ab und stellt ihm ein ,wird sich um irgend welchen' entgegen. 
Dasselbe geschieht S. 63 in bezug auf ein anderes Verbot: ,Wenn 
in der Gemara Z. 14/15 einzelne behaupten, das Diadem sei ver- 
boten, weil seine Besitzerin leicht versucht sein könnte, es abzu- 
nehmen und ihren Bekannten zu zeigen, so bestätigt sich hier wieder, 
wie verständnislos jene Männer dem Verbot gegenüberstanden. Ge- 
wisse Schmuckgegenstände reizen irgendeinen Dämon, wie um- 
gekehrt eine christliche Frau beim Beten oder Weissagen , wegen 
der Engel' 1 Kor. 11, 5. 10 ihr Haupt bedecken soll'. Beer scheint 
mit irgendeinem Dämon' sehr vertraut zu sein, daß er ihm seine 
geheimsten Neigungen und Abneigungen geoffenbart hat. Trotzdem 
hat Beer im folgenden das Wesen irgendeines Dämons' arg ver- 
kannt. Das Verbot, mit einem Ring, in dem kein Siegel gestochen 
ist, am Sabbat auszugehen^ erklärt Beer: ,Ein Ring, in den kein 
Siegel gestochen ist, ist sozusagen herrenlos: leicht nimmt von ihm 
ein Dämon Besitz und der Ring kann nun zu einem gefährlichen 
Gegenstand werden/ ,Irgendein Dämon' ist aber in Wirklichkeit 
nicht so bescheiden, denn es ist auch verboten, mit einem Ring aus- 
zugehen, in den ein Siegel gestochen ist, folglich ist auch ein Ring, 

in den ein Siegel gestochen ist, ,sozusagen herrenlos: leicht nimmt 

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von ihm ein Dämon Besitz'. 

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Der Mischnahtraktat Sabbat. 267 

Auch in bezug auf das Zauberwesen, das Beer so gründ- 
lich kennt, ist ihm ähnliches passiert. Wenn eine Frau mit einer un- 
gelochten Nadel nicht ausgehen darf, so ist nach Beer ,auch hier 
irgendein Zauber im Spiel', während in Wirklichkeit auch bei der 
gelochten Nadel irgendein Zauber im Spiel' sein muß, da auch 
mit ihr auszugehen verboten ist. 

Indes dürfen die Dämonen sich über Beer nicht beklagen. 
Wenn er vergessen hat, ihnen den Siegelring und die gelochte Nadel 
zuzusprechen, so entschädigt er sie dafür reichlich, indem er die 
pb^en, von denen er nichts mehr weiß, als daß sie Matth. 23, 5 
erwähnt werden, als ,ein die bösen Geister verscheuchendes Schutz- 
mittel' erklärt. 

S. 64 f. läßt sich Beer folgendermaßen aus: ,6em. Schab. 19 ab , 
Z. 4 — 6 wird als Ansicht der Rabbinen mitgeteilt: ,Man darf keine 
Städte der NichtJuden belagern weniger als drei Tage vor Sabbat, 
hat man aber angefangen, so unterbricht man nicht, und so pflegte 
Schammai zu sagen: bis sie fällt (Deut. 20, 20) selbst am Sabbat/ 
Auch der Krieg untersteht im Altertum wie noch heute bei Natur- 
Völkern gewissen religiösen Vorstellungen, sowohl was die Personen 
und näheren Umstände, als auch den Ort und die Zeit betrifft. 
Deut. 20, 5 — 7 werden z. B. die Männer, die ein neues Haus ge- 
baut, aber noch nicht eingeweiht, einen neuen Weinberg gepflanzt, 
aber noch nichts von ihm geerntet, oder ein Weib sich verlobt, aber 
es noch nicht heimgeführt haben, vom Kriegsdienst ausgeschlossen. 

Das geschah gewiß nicht aus purer Menschenfreundlichkeit, sondern 

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weil diese Personen unter dem Einfluß besonderer Geister stehen, 

durch die sie verhindert werden, dem Kriegsgott recht zu folgen . . . 

Für die Juden ist schließlich der Sabbat ein ominöser und verbotener 

Tag für das Kriegführen geworden: man rührte an diesem Tage 

keine Waffen an, weil sie kein Glück brachten!' 

Was nun die biblischen Vorschriften betrifft, so ist gegen 

eine so zwingende Argumentation wie ,gewiß' nichts anzufangen; denn 

nichts ist so ungewiß, das nicht durch ,gewiß* bewiesen werden 



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268 Georg Beer — R. Simon. 

fluß besonderer Geister' unterstellt hat, will sieh dieser Unterstellung 
nicht fügen. Denn nicht bloß für die zu beginnende Kriegführung 
sondern auch für andere Unternehmungen sind drei Tage vor 
Sabbat die Grenze: Weniger als drei Tage vor Sabbat darf keine 
Meerreise unternommen werden 1 und im Hause Rabban Gamliels 
pflegte man drei Tage vor Sabbat die Weißwäsche dem Wäscher 
zu übergeben. 2 Daß aber die Kriegführung, bei der die meisten 
der am Sabbat verbotenen Arbeiten nicht zu vermeiden sind, eben 
deshalb nicht ohne weiteres gestattet sein konnte, wird jedem, der 
nicht mit aller Gewalt die Dinge auf den Kopf stellen will, ein- 
leuchten. 

S. 70 nnw ip^ bedeutet nicht das Grundgesetz des Sabbat, 
sondern: die Existenz des Sabbat, da es sich um einen handelt, 
der nicht weiß oder vergessen hat, daß es ein Sabbatgebot gibt. 

Ist Unkenntnis allein eine genügende Erklärung für soviel Irr- 
tum und Mißverständnis? Oder ist auch ,irgendein Zauber mit im 
Spiel'? Der Zauber, unter dessen Einfluß der Verfasser steht?! 

V. Aptowitzer. 



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Simon R., Das Puspasütra mit Einleitung und Übersetzung. Abhandl. 
der JcönigL bayer. Akad. der Wissensch. i. Kl. xxm. Bd. in. Abt. 
München 1909. 4°, S. 481—780. 



Das Puspasütra oder, wie es auch genannt wird, Phullasutra 
gehört zur gesangstechnischen Literatur des Sämaveda und der Text 
desselben war vor nunmehr zwanzig Jahren in der indischen Zeit- 
schrift Usä publiziert worden. 3 Diese Ausgabe mußte freilich, so 
achtungswert sie vom indischen Standpunkte auch war, so ziemlich 

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1 Boraitha Sabbat 19»: rart onp d'ö» ':d mno ru'DM pj^oa p« pm urv. Beer würde 

erklären: drei Tage vor Sabbat ist Poseidon aufgeregt. 

2 Sabbat i, 9: Beer S. 44. Die Weißwäsche steht , gewiß unter dem Einflüsse 
irgendeines Dämons*, würde Beer erklären. 

3 Diese Zeitschrift ist jetzt vergriffen und ich bemühe mich schon seit einigen 
Jahren vergeblich die letzten Hefte derselben zu erhalten. 

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Das Puspasutra. 269 

nutzlos bleiben, da selbst der mit der grammatisch-technischen Lite- 
ratur Vertraute bei den eigentümlichen Abkürzungen und Spezial- 
ausdrücken dieses Werkes ohne Kommentar sich darin nicht zurecht- 
zufinden vermag. Erst die vorliegende Arbeit erschließt das Ver- 
ständnis desselben in mustergiltiger Weise, da der Verfasser, gestützt 
auf reiches handschriftliches Material, nicht bloß einen vorzüglichen 
Text hergestellt, sondern auch auf Grund einheimischer Kommentare 
eine Übersetzung mit zahlreichen erläuternden Noten, die von einer 
gründlichen und mühsamen Durcharbeitung des Sämaveda zeugen, 
beigefügt hat. Außerdem orientiert er in einer Einleitung über An- 
lage und Entstehung des Sütra und" fügt Indizes der technischen 
Ausdrücke, der Melodien und Gesangstexte hinzu, sodaß die treff- 
liche Arbeit vor allem jenen unentbehrlich sein wird, die sich mit 
Untersuchungen über den liturgischen Vortrag der vedischen Hymnen 
befassen, in zweiter Linie auch jenen, die sich mit der Erforschung 
der indischen Musik beschäftigen. Aber auch der Grammatiker wird 
verschiedenes Interessante in dem Buche finden, das sowohl auf die 
Textgeschicbte des Veda, sowie auf die Lautverhältnisse des Altindi- 
schen Streiflichter wirft. So möchte ich hier nur auf einen Punkt 
in diesem Betracht aufmerksam machen, nämlich die Beziehungen, 
die bei dem gesungenen Vortrage zwischen den Vokalen a, ä und o 
zutage treten, Beziehungen, die bekanntlich trotz vielfacher Erörte- 
rungen noch immer nicht in allen Teilen geklärt sind, da sie über 
den indischen Sprachkreis hinausreichen. Jeder, der sich mit solchen 
Fragen beschäftigt oder beschäftigt hat — und welcher Indianist 
oder vergleichende Sprachforscher wäre nicht in diesem Falle — 
wird daher die wertvolle Publikation nicht ohne Anregung aus der 



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Kleine Mitteilungen. 



Nachträge zum Apdldlied. — Über meine Behandlung des 
Apäläliedes im vorigen Jahrgange dieser Zeitschrift (Band xxii, 
p. 223 f.) sind mir eine Anzahl von zustimmenden und ergänzenden 
Mitteilungen von Fachgenossen zugegangen, aus denen ich einiges 
hier anführen will, was die angeregten Fragen weiter zu fördern 
geeignet scheint. 

So machte mich Herr Professor R. Sakaki aus Kyoto (Japan) 
darauf aufmerksam, daß nach der Überlieferung der Rauschtrank 
im alten Japan aus Reis bereitet wurde, der von jungen Mäd- 
chen und Knaben gekaut werden mußte. Die mehrfach ange- 
zweifelte Nachricht fand er durch meine Ausführungen aufs beste 
bestätigt. Nach einer Mitteilung des Herrn Dr. Emil Goldmann in Wien 
nehmen die Frauen auf Formosa zur Bereitung des Weines (Reis- 
wein) Reismehl in den Mund, kauen es und werfen es samt 
ihrem Speichel in ein Gefäß, wo es dann zur Bereitung des Weines 
verwendet wird (s. Bückland, Kosmos vi, p. 364. 365). Ferner machte 
Herr Dr. Goldmann mich darauf aufmerksam, daß schon Carus 
Sterne in seinem Buch Tuiskoland p. 380 f. die Ansicht vertritt, 
daß auch im altnordischen Mythus die Erinnerung an einen ähnlich 
bereiteten Rauschtrank der Vorzeit fortlebe. In der Tat findet man 
daselbst, wie ich mich überzeugt habe, ausführliche und interessante 



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Briefe: ,Auf die Rolle, die das Kauen auch bei den Germanen einst 



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Erörterungen über diesen Gegenstand. 

Herr Professor Rudolf Much bemerkt unter anderem in seinem 

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Kleine Mitteilungen. 271 

bei der Bereitung geistiger Getränke gespielt haben muß, weist auch 
eine merkwürdige Geschichte, die in der Halfssaga c. 1 erzählt wird. 
König Alfrek von Nordaland will von seinen zwei Frauen diejenige 
behalten, die das beste Bier brauen kann. Darauf wendet sich die 
eine, Signy, im Gebet an Freyja, die andere, Geirhild, an Odin, 
und dieser verhilft ihr zu dem gewünschten Erfolge, indem er ihr 
statt der Gähre seinen Speichel gibt. Dafür muß sie ihm als Lohn 
das versprechen, was zwischen ihr und der Kuh sei, d. i. das Kind 
in ihrem Leibe/ Auf jeden Fall kann diese Geschichte ,als ein 
weiterer Beleg für die eigentümliche Verwendung des Speichels 
gelten/ 

Größtenteils nach einer anderen Richtung hin liegen die Mit- 
teilungen des Herrn Dr. Jarl Charpentier in Upsala. Dieser machte 
mich auf das soeben im ,Nordischen Verlag' (Gyldendahl) zu Kopen- 
hagen von Laurids Bruun veröffentlichte Buch aufmerksam, betitelt 
Van Zantens lykkelige Tid (Van Zantens glückliche Zeit), ,das frei- 
lich in Romanform abgefaßt ist, faktisch aber nur die authentischen 
Aufzeichnungen des Holländers Peter Adriaen van Zanten (gest. 1904 
in Paris) enthält, die dem Herrn Bruun durch das Testament Van 
Zantens zufielen'. Dr. Charpentier schreibt: 

,Jener Van Zanten, der von einer holländischen Faktorei auf 

Java nach einer kleinen Insel des Südseearchipelagus gelangte und 

dort mehrere Jahre verlebte, gelangte in so feste Verbindung mit 

den Insulanern, daß er sogar in das Gemeinsamkeitshaus aufgenommen 

wurde und schließlich auch eine Braut unter den Mädchen der Insel 

erwarb. In einer leicht romantisierten, jedoch sehr anschaulichen 

Art schildert uns Van Zanten den sehr urwüchsigen Kulturzustand 

der Insulaner. Die Mädchen gehen bis zu dem Zeitpunkt, wo die 

Zeichen der Mannbarkeit deutlich hervortreten, ganz nackt (nagnikdl), 

dann wird unter großem Lärm die Jungfrauenweihe durch Anlegung 

der Schamschürze gefeiert und das junge Weib siedelt nach dem 

Gemeinsamkeitshaus über, wo die Jünglinge und Mädchen des 

ganzen Stammes der freien Liebe pflegen. Nach einer gewissen 

Zeit folgt dann Heirat mit dem ausgewählten Jüngling usw. Auch 

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272 Kleine Mitteilungen. 

die Kawakelterung und der dadurch bewirkte Rausch wird gut 
geschildert. 

Da Sie wohl meinen, daß sich das Leben unserer Ahnherren 
und Ahnfrauen auf gewissen längst geschwundenen Kulturstufen 
ebenso gestaltet haben möge, und ich dieser Meinung völlig beistimme, 
möchte ich noch Folgendes hervorheben. In dem Hochzeitsspruche 
auf p. 227 Ihrer Abhandlung wird von der avidhavd ApaM, der 
„Nichtwitwe Apälä" gesprochen. Ist damit nur einfach das Glück, den 
Mann am Leben behalten zu dürfen, gemeint? Ich glaube das nicht. 
Van Zanten belehrt uns nämlich weiter über die sogenannten „freuden- 
losen Witwen" unter den Südseeinsulanern. Das sind jene Frauen, die 
keine Kinder bekommen können und deswegen von ihren Männern 
verstoßen werden. Diese leben ganz allein und sind tatsächlich nichts 
anderes als — Huren. Denn sobald eine solche „Witwe" davon 
Kunde bekommt, daß in irgendeinem Hause die Frau zu einem der- 
artigen Stadium der Schwangerschaft gelangt ist, daß ihr der Mann 
nicht weiter beiwohnen kann, beginnt sie um das Haus herumzu- 
schleichen, um ihn zu verlocken. Sie übt weiter die Liebe in aller- 
hand unnatürlicher Weise und gegen Geld (Kaurimuscheln) aus. Das 
Geld gibt sie ihrem Vater. Er mußte nämlich, als sie von ihrem 
Manne verstoßen wurde, diesem das Brautgeld zurückzahlen, und 
sie bemüht sich jetzt um die Wiedererwerbung desselben. Ist dies, 
so möchte ich fragen, der ursprüngliche Witwenstand auch der Indo- 
germanen?' 

Diese letztere Frage läßt sich natürlich nicht irgendwie präzise 
beantworten, doch enthält auch sie — wie das Vorausgehende — eine 
beachtenswerte Anregung. 

L. v. Schroeder. 



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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 

Von 

Johannes Hertel. 



Als ich vor sechs Jahren noch in den Vorarbeiten zu meinen 
Untersuchungen über das Pancatantra steckte, führte mich der Wunsch, 
die älteste Literatur nach etwaigen Fabelstoffen zu durchmustern, 
auf vedisches Gebiet. Fast ebensosehr freilich wie der Stoff interes- 
sierte mich die Form, und da die Inder zwischen Erzählungen aus 
dem Tier-, Menschen- und Götterleben keinen prinzipiellen Unter- 
schied zu machen pflegen, so zog ich überhaupt die vedischen Hym- 
nen, soweit sie sich auf Erzählungen bezogen, in den Kreis meiner 
Betrachtungen. Ich verfolgte dabei den Weg, zunächst die Texte 
selbst auf mich wirken zu lassen, ohne die vorhandene Literatur 
über dieselben zu studieren, um möglichst wenig voreingenommen 
zu sein. Oldenbergs Theorie war mir aber natürlich bekannt, und 
ich gestehe ganz gern, daß ich die in Frage kommenden Hymnen 






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zunächst durch die Brille dieser Theorie betrachtete. 

Freilich merkte ich gar bald, daß die Bilder, die dem unbe- 



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waffneten Auge völlig klar erschienen, durch diese Brille verschwam- 
men. Ich schob dieselbe also beiseite und verließ mich auf mein 
eigenes Auge. So kam ich zu ganz anderen Ergebnissen als Olden- 
berg. 1 Wo wie in einem sehr großen Teil der Saipväda Rede und 
Gegenrede Schlag auf Schlag folgten und der Dialog frisch und 



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1 Vgl. WZKM xvm, 59 ff. und 137 ff. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 19 

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274 Johannes Hertel. 

lebendig war und die Situation klar hervortreten ließ, da konnte 
von eingeschobener Prosa nicht die Rede sein, von einer Prosa, über 
die wir nirgends etwas hören, deren Auslassung nur einer durchaus 
willkürliche Annahme voraussetzen konnte, einer Prosa zudem, die 
nicht nur überflüssig gewesen wäre, sondern den Eindruck der Dich- 
tung beeinträchtigt oder gar vernichtet hätte. 

Die Erwägung, daß alle indische Dichtung strophisch abge- 
faßt ist, ließ mit Sicherheit darauf schließen, daß die indischen Verse 
stets gesungen werden. Bühlers Schrifttafel bestätigte dies für die 
Gegenwart; Hültzsch bezeugte die Übertragung des Singens sogar 
auf die gelesene Prosa. Für die ältere Zeit hatte ich selbst aus der 
Sanskritliteratur Belege zusammengestellt (a. a. 0. S. 65 ff.). Da es 
nun der Singstimme nicht möglich ist, wie die Sprechstimme ver- 
schiedene Personen zu unterscheiden, so müssen die Sarpväda von 
mindestens zwei Personen vorgetragen worden sein, also drama- 
tische Wechselgesänge darstellen. 1 



1 Ich traute meinen Augen nicht, als ich dagegen den Einwurf Oldenbebgs, 
G. G. A. 1909, S. 68 las: ,Daß solche Charakteristik der Singstimme unmöglich sei, 
wird, wenn Schroeders und Hertels Darlegungen Lesern in die Hände fallen, die 
Schuberts Erlkönig oder Loewes Douglas vortragen gehört haben, diesen neu sein.* 
Ich entgegne mit Oldenbebgs eigenen Worten (S. 71): ,Kann man Unvergleichbareres 
vergleichen, am Problem der rgvedischen Dialoghymuen vollkommener vorbeitreffen?* 
Es ist doch ganz selbstverständlich, daß im ]JV. von einer kunstvollen Komposition 
im modernen Sinne gar nicht die Rede sein kann. Gleiche Strophe bedingt gleiche 

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Melodie. Noch heute haben die gleichen Metren in ganz Indien die gleiche 
Melodie, wodurch mein Schluß von dem heutigen Gebrauch auf den des indischen 
Altertums eine neue Stütze erhält. Nach dem Erscheinen meines Aufsatzes schrieb 
mir Jacobi (29. Mai 1904): ,Doch muß man unterscheiden zwischen Gesang und Re- 
zitativ. Ersterer ist kunstmäßi^ und verlangt meist Begleitung (wenn auch nur 
Händeklatschen zur Angabe des täla)\ das Rezitativ ist aber nicht in die Willkür 
gestellte Modulation, sondern jede Strophenart hat ihre besondere Melodie, dieselbe 
wahrscheinlich in ganz Indien; wenigstens habe ich Upajäti, Särdülavikriijitä nach 
derselben Melodie von Leuten aus den verschiedensten Teilen Indiens rezitieren 

hören.' Auch Kirste schrieb mir (2. Juni 1904), daß jedes Metrum seine besondere 

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Melodie hat (,Ich habe von Bühler die Melodien der bekanntesten Metren gelernt'). 

Hillebrandt schrieb mir am 23. Dez. 1904 aus Benares: ,Auf meinem Wege komme 



ich immer an einem in seinem Laden hockenden Händler vorbei, der seine Morgen- 

lektüre (7 Uhr VM.), seine Andacht verrichtet und in der von Ihnen gewünschten 

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Der Süparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 275 

Aus diesen dramatischen Wechselgesängen ist dann auf der 
einen Seite das Drama, auf der anderen durch Zudichtung erzählen- 
der Strophen das Epos erwachsen. 

An den Hymnengruppen $V. i, 165. 170. 171 und $V. x, 51 — 
53 habe ich zu zeigen versucht, daß wir in den Saijiväda zum Teil 
bereits eine deutliche Akteinteilung beobachten können, und für die 
zweite Gruppe habe ich a. a. 0. S. 157 auch angedeutet, bei welcher 
Gelegenheit ein solches kleines Drama aufgeführt worden sein könnte, 
ebenso S. 162 für das I£?yaSräga- Drama: sie mußten kult liehe 
Dramen sein. Als Analogon habe ich die Entwicklung des mittel- 
alterlichen europäischen Dramas herangezogen. 

Von einer anderen Seite ausgehend ist L. v. Schroeder in 
seinem bahnbrechenden Buche Mysterium und Mimus im Rigveda 
zu dem gleichen Ergebnis gelangt. Mit einer erdrückenden Fülle 
ethnologischen Stoffes eröffnet er uns das Verständnis dafür, wie eine 
Anzahl von solchen dramatischen Gedichten, deren Inhalt uns be- 



weise singt.' Tawney schrieb (1. Juni 1904): ,My experience agrees with that of 

Dr. Hultzsch. An Indian never reads in the European sense . . .; he chants in a 

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monotonous way. It is most annoying to the European sometimes 4 . Nun ist es doch 
klar, daß jemand, wenn er Strophen in derselben Melodie noch dazu nach der Art 
eines solchen Rezitativs vorträgt, nicht beliebig aus der Baß- in die Sopran-, aus 
der Alt- in die Tenorstimrae überspringen kann. Wo aber von einer kunstmäßi- 
gen Komposition, die mit Höhen- und Stärkenunterschieden rechnet und die Melo- 
die verändert, gar nicht die Rede sein kann, wäre dies die einzig mögliche Art 
der Differenzierung. — Zu den von mir a. a. O. S. 64 ff. für die ältere Zeit bei- 
gebrachten Stellen dafür, daß von jeher alle Verse in Indien gesungen wurden, 
füge ich hier noch Folgendes hinzu. In einer hübschen Erzählung Räm. i, 2, 14 bis 
18 wird die Erfindung des Slokas als mit der des zugehörigen Gesangsvortrags 
unter Instrumentalbegleitung zusammenfallend geschildert. Ein Mönch, 
der die Sästra gründlich gelernt hat, heißt bei Hemacandra, Sthavir. vin, 385 be- 
zeichnenderweise gitärtha, was dem Präkrit giyatbha entspricht (Jacobt, Ausg. Erz. 
2, 33). Das Singen der Verse ist auch im Päli selbstverständlich nach Jät. v. 
249,5 und der folgenden Seite. Das Singen der Sprichwörter ist selbstverständ- 
lieh nach dem Südl. Paöc. i, 64. Für den IJgveda: ,In der Ar§änukr. x, 102 heißt 
es: sa gautamo vämadevo yäh khilas tä reo jag au* (Scheftelowitz, Ind. Forschungen, 
Heft i, S. 27). Die S. 65, Anm. 1 erwähnte Bedeutungsverschiebung der Wurzel gai 
läßt sich auch außerhalb der Jaina-Literatur nachweisen. Sie ist z. B in Somadevas 
KSS. nicht selten. 

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276 Johannes Hbrtbl. 

fremdet, in den ^tgveda kommt und wie einzelne uns geradezu blas- 
phemisch anmutende ,Hymnen', andere wieder, die arge Zoten ent- 
halten, im Kult ihre gute Berechtigung haben. Eine Ergänzung zu 
seinem Werke hat er in dieser Ztschr. xxn, S. 223 ff. geliefert. Außer 
dem Gesang hat er als Bestandteil der vedischen Dramen noch den 
Tanz nachgewiesen. 

Gegen v. Schrobdbrs Buch hat sich Oldenberg in seiner Kritik, 
G. G. A. 171, Nr. 66 ff. fast durchaus ablehnend verhalten. Freilich 
sagt er doch in der Fußnote S. 75: ,Damit ist die Frage berührt, 
ob es neben den in Akhyänas eingebetteten Wechselgesprächen nicht 
in der Tat auch solche gegeben hat, die — ähnlich dem von Hertel 
herangezogenen Hektor-Andromachegespräch Schillers — darauf 
angelegt waren, ohne prosaische Erzählung wie ohne dramatische Ak- 
tion 1 sich in sich selbst zu genügen. Die Möglichkeit ist, scheint 
mir, nicht zu bestreiten' usw. 

Eine vermittelnde Stellung nimmt Winternitz, diese Ztschr. 
xxm, S. 102 ff. ein. Wenn er S. 136 sagt, ,daß es einen Punkt in 
der literarischen Entwicklung gibt, wo Episches und Dramatisches 
kaum voneinander zu trennen sind', so gebe ich ihm vollkommen 
recht. Man kann meines Erachtens auch aus der Bezeichnung eines 
saniväda oder irgendeines andern altindischen Gedichtes etwa als 
äkhyäna gar nichts zugunsten einer angeblich dazugehörigen, aber 
nicht aufgezeichneten Prosa schließen. Daß die alten Epen ursprüng- 
lich mit verteilten Rollen vorgetragen wurden, ist uns direkt über- 
liefert. Die Granthika, die sich die Gesichter bemalen, sind in zwei 
Parteien geteilt. Noch im Rämäyapa, welches nicht mehr den in 
einzelnen Teilen des MBh und anderer ,epischer c Dichtungen deutlich 
erhaltenen dramatischen Typus zeigt, werden zwei Rhapsoden als Ver- 
breiter desselben genannt. Beide heißen auch schon im Rämayana 
kuiilavau, und ku&ilava ist zugleich ein Ausdruck für Schauspieler. 2 

1 Warum das? 

2 Jacobi, Bämäyana S. 62. Kullüka erläutert das Wort zu Manusmrti in, 155 
mit nartanavftti^ MBh. xm, 90, 11 und 48 sind kuiilava und nartana synonym ge- 
braucht. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 277 

Daran ist also gar nicht zu zweifeln, daß das dramatische Gedicht 
älter ist, als das rein epische, und daß das letztere sich aus dem 
ersteren erst später entwickelt hat. 

Nicht alle Hymnen, welche Gespräche und Erzählendes ent- 
halten, brauchen dramatische Dichtungen zu sein. Das Apälä-Lied 
z. B. scheint mir v. Schroeder mit Recht als einen Fruchtbarkeits- 
zauber gedeutet zu haben. 1 Der epische Eingang erinnert an die 
epischen Eingänge der altdeutschen Zaubersprüche. Was ich nach 
wie vor leugne, ist die Berechtigung der Anschauung Oldenbergs, 
daß zu einzelnen Saipväda oder anderen Hymnen des ItV. Prosa 
gehöre, die nicht aufgezeichnet sei. 

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Nirgends haben wir irgendeine Andeutung dafür, daß man 
sich beim Vortrag der Samväda-Hymnen der Prosa bedient hätte. 

Weshalb schrieb man den Hymnentext nieder? Doch zu seiner 
Sicherung, als Stütze für das Gedächtnis. Was ist schwerer zu 
merken, Verse oder Prosa? Ich glaube, die Geschichte der indischen 
Sästra beweist, daß es den Indern ging wie anderen Völkern, deren 
Literatur in der Hauptsache mündlich verbreitet wurde. Wo die 
schriftliche Überlieferung in großem Umfange beginnt und das Lesen 
an Stelle des Hörens tritt, da beginnt sich die Prosa zu entwickeln. 
Solange bei den Alten und im Mittelalter die Rhapsoden aus dem 
Gedächtnisse vortragen, sind z. B. die epischen Dichtungen in Versen 
abgefaßt. Später, als bei Griechen und Römern wie bei uns der 
Buchhandel aufblüht, entwickelt sich der Prosa-Roman. In Indien 
sind die Öästra stets mündlich überliefert und wörtlich gelernt worden, 
daher entweder Sütra-Stil, oder gar Formeln, wie bei den Gramma- 
tikern, oder — und das in der weitaus überwiegenden Menge — 

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metrische Einkleidung. Mit welchem Rechte will man ferner be- 
haupten, daß die Gespräche in einer Erzählung das Wichtigste 

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1 Diese Zeitschrift xxn, S. 238. — Von einem Mysterium — a. a. O. S. 242 — 



kann man hier kaum reden. 

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278 Johannes Hertel. 

seien? Wäre dies wirklich der Fall, so müßten die Sarpväda ja 
im wesentlichen klar sein. Gerade die Schwierigkeit, mit der die 
Erklärer — alte und neue — eben bei den Saijiväda zu kämpfen 
haben, beweist das Gegenteil. In einer Erzählung ist — daran kann 
kein Zweifel sein — eben die Erzählung das Wichtigste. Und 
diesen wichtigsten Teil sollte man ausgelassen haben? Nach 
Oldenberg hätte man in Prosa erzählt. Da sich Prosa nun aber 
schwerer merkt als Verse, so würde man ganz sicher auch aus 

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diesem Grunde diesen an das Gedächtnis viel höhere Anforderungen 
stellenden Teil des Akhyäna mit besonderer Sorgfalt haben auf- 
zeichnen müssen. Nun behauptet freilich Oldenberg, man habe die 
Prosa nicht fixiert, sondern sie ins Belieben des jeweiligen Er- 
zählers gestellt. Abgesehen davon, daß dies an sich eine durch 
nichts gerechtfertigte willkürliche Annahme ist, bedenke man doch, 
daß der RV. nicht eine Sammlung beliebiger Art ist, sondern daß 
die in ihm enthaltenen Texte samt und sonders die heiligsten Texte 
der Brahmanen waren, Texte, denen man die Kraft zuschrieb, die 

Götter zum Geben zu veranlassen. Daß die Saipväda im späteren 
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Ritual keine Stelle haben, berechtigt nicht zu dem Schlüsse, daß 

man sie früher mit den anderen Hymnen in dieser Beziehung nicht 
gleichgestellt hätte. Die Sorgfalt, mit der man diese Texte über- 
lieferte, ist bekannt. Daß man in den Saijiväda noch in späterer 
vedischer Zeit stutis sah, werden wir bei der Betrachtung des 
Suparnädhyäya sehen. Ist es bei dieser Sachlage überhaupt denk- 
bar, daß man zwischen den Versen und der Prosa einen Unter- 
schied gemacht hätte, daß man Prosa, falls sie zu diesen Texten 
gehört hätte, nicht von vornherein genau so fixiert hätte wie 
die Verse? 

Um seine Hypothese zu stützen, zieht Oldenberg das Jätaka 
heran. Wie will man es methodisch rechtfertigen, daß man die äl- 
teste brahmanische Literatur unter Beiseitelassung der folgenden 



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Schichten brahmanischer Literatur durch die der Buddhisten erläutert? 

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Wie will man es rechtfertigen, daß man viel ältere Werke, wie die 
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Brähmaiia und alte Teile des Epos, so gut wie gänzlich ignoriert und 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 279 

auf den Rgveda aus einem so verhältnismäßig jungen Werke wie 
das Jätaka Schlüsse zieht? Aus einem Werke, welches — wie die 
buddhistischen Erzählungssammlungen überhaupt — die allgemein 
indischen Stoffe in der geschmacklosesten Weise verballhornt? Aus 
einem Werke, dessen angeblich allein echter Teil von allen Ecken 
und Enden zusammengestoppelt ist und die heterogensten Elemente 
enthält? 

Das Jätaka und die buddhistische Literatur überhaupt würde 
nur sekundäre Beweiskraft haben, insofern sie das, was uns die 
zwischen den Saiphitä und dieser Literatur liegende b rahmanische 
Literatur lehrt, etwa bestätigte. Wenn diese buddhistische Literatur 
aber, wie wir sehen werden, dieser dazwischenliegenden brahmani- 

6 

sehen Literatur widerspricht, so ist es völlig unzulässig, von ihr 
aus auf die uralte Sammlung des RV. zu schließen. 

Wenn ich von den Jätaka und von den buddhistischen Erzäh- 

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lern überhaupt eine so geringe Meinung habe, so habe ich mein Ur- 
teil durch Vergleichung der buddhistischen Erzählungen mit denen 
der Brahmanen und Jaina gebildet. Schon vor Jahren beabsichtigte 
ich, die Minderwertigkeit der Erzählungen des Jätaka durch eine 
Untersuchung aller der Erzählungen darzutun, die es mit dem Paöca- 
tantra in dessen verschiedenen Fassungen gemein hat. Als ich aber 
von R. O. Franke erfuhr, welche umfassende Durcharbeitung des 
Kanons er selbst in Arbeit hatte, verzichtete ich auf diesen Plan. 
Ist nun das, was Franke bis jetzt veröffentlicht hat, dazu angetan, 
das Gewicht zu rechtfertigen, das man bisher auf die buddhistische 
Literatur in Fragen wie die gelegt hat, mit der wir uns hier be- 
schäftigen? In ZDMG lxiii, 13,26 sagt Franke: ,Man kann schon 
aus diesem Beispiel lernen, daß es gar nicht angeht, die Schöpfung 
der Jätaka-Gäthäs in ihrer Gesamtheit (mit gewissen Gäthäs verhält 
es sich anders) und der Jätaka-Prosa für zwei getrennte Akte zu 
halten.' 



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du, über das ich S. Lxxxvmff. meiner Ausgabe des SP. berichtet 



Ich will ein lehrreiches Beispiel aus der Geschichte des Pafi- 
catantra anführen. Das höchst wertvolle Manuskript n in Khatman- 

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280 Johannes Hertel. 

habe, enthält nur die Strophen. 1 Wer daraus schließen wollte, daß 
wir hier das Original, in den anderen Pancatantra-Fassungen dagegen 
sekundäre Prosa vor uns hätten, der würde einen gewaltigen Bock 
schießen. Der Prosa-Text ist von allem Anfang an im Pancatantra 
fixiert gewesen, und die Fehler desselben gehen teilweise durch alle 
Rezensionen durch. Gerade sie gestatten, die Abhängigkeit der ein- 
zelnen Rezensionen voneinander zu bestimmen. Hartnäckige Zweifler 
aber könnte man durch die Tatsache überzeugen, daß der Schreiber 
von n einen alten Prosasatz, ein Zitat aus Cänakya, das an der ent- 
sprechenden Stelle auch im Tanträkhyäyika und im Südlichen Pan- 
catantra steht, aus Versehen abgeschrieben hat, weil er ihn für 
eine Strophe hielt. Vgl. meine Ausgabe des SP. S. lxxxix. 

Wenn es sich nun, wie es nach Frankes Andeutung den An- 
schein hat, mit dem berühmten PHAYRESchen Manuskript 2 ebenso 
verhielte? 

Schon Fausboll sagt S. vn der ersten Ausgabe des Dhamma- 
pada: ,Praeterea inveni in Jätako quoque versus aliquot Dhamma- 
padi (ut 3. 4. 5. 21. 328 — 30, 345, fabulis jam iisdem jam diversis 3 
additis) .... nam versus et Dhammapadi et Jätaki revera frag- 
menta sunt antiquiorum scriptorum 8 . . J Solange auch nur 
die bloße Möglichkeit vorhanden ist, daß Fausb0ll recht hat — 
und für einen großen Teil der Jätaka-Strophen bin ich von der 
Richtigkeit seiner Ansicht überzeugt — ist das Jätaka also für den 
Zweck, der uns beschäftigt, unbrauchbar. 

Warten wir also erst einmal den Abschluß von Frankes höchst 
wichtigen Arbeiten über den buddhistischen Kanon ab; dann wollen 
wir weiter darüber reden, inwieweit wir die Päli-Literatur oder die 
buddhistische Literatur überhaupt zur Erklärung literarischer Typen 



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1 Eine zweite Abschrift, die nur die ersten und letzten Blätter enthält, ver- 
danke ich der Güte Sylvain Livis. In dieser sind auch das vierte und fünfte 

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Buch enthalten. Den Text dieser beiden Bücher, der nur aus wenigen Strophen 
besteht, gebe ich in meiner unter der Presse befindlichen kritischen Ausgabe des 



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Tanträkhyäyika. 



1 ZDMO xxxvn, S. 78. 

3 Von mir gesperrt. 

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Der Suparnadhyaya, bin vedischbs Mysterium. 281 

aus vedischer Zeit heranziehen dürfen. Vorläufig, denke ich, halten 
wir uns an die berufenen und getreuen Pfleger der Veden, an die 
Brahmanen selbst. 

Doch bevor wir zu späteren brahmanischen Zeugnissen über- 
gehen, können wir mit Hilfe anderer bekannter Größen immerhin 
einen Schluß auf die rgvedischen Sarpväda ziehen. 

Wenn ich in meinem ersten Aufsatz das Gedicht von Hektor 
und Andromache aus den ,Räubern' zitierte, so wollte ich damit 
einen Typus bezeichnen, der in den Literaturen aller Zeiten häufig 
genug ist. Man sehe nur z. B. in Klopstocks Oden oder Goethes 
Balladen nach. Vielleicht kommt man in einigen hundert Jahren 
wieder darauf, die Abgerissenheit der Darstellung, die in Klopstocks 
,Eislauf herrscht, durch eine Akhyäna-Theorie zu erklären. Die 
Strophen, die nur einer spricht, müssen auf einen ganzen Vormittag ver- 
teilt werden; die Szene wechselt: Stadt, Gefilde, See, und auf diesem 
wieder weit von einander entfernte Stellen. Wer angeredet ist, darüber 
enthalten die Strophen nicht die geringste Andeutung. Der ,Zauber- 
lehrling' und der ,Schatzgräber* sind rein dramatisch gebaut. In 
beiden spricht die letzte Strophe ein anderer als der Sprecher des 
Vorhergehenden: genau der Typus des vedischen Sarpväda! Sogar 
der dramatische Monolog, der uns im $V. begegnet, findet sich 
bei Goethe im .Hochzeitslied' und in .Vor Gericht' wieder. Man hat 
mit Recht auch die Lieder der Edda verglichen. Ein typischer Saip- 
väda ist ferner die Ode in, 9 des Horaz, und was sind die Gedichte 
der Bukoliker anders? Kommen wir auf dieser Rückwanderung somit 
zu dem großen und unerreichten Muster der Bukoliker, zu Theokrit, 
so ist der Zusammenhang dieser Gattung von Gedichten mit dem 
Mimus ohne weiteres gegeben. Denn von Theokrit, dem Muster 
der Späteren, wissen wir bestimmt, daß er die Mimen des Sophron 
nachgeahmt hat. Auch Herondas bietet uns treffliche Muster des 
dramatischen Samväda. Auf alle diese Dichtungen paßt die Theorie 
Oldenbergs genau so gut wie auf die metrischen Dialoge des Rgveda. 
Der Mann aber, der die zitierte Ode des Horaz aus dem Typus er- 
klären wollte, welcher in den Satirae des Petronius vorliegt, würde 

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282 Johannes Hertkl. 

den Neid seiner altphilologischen Mitforscher wohl lediglich seines 
Mutes wegen erregen. Und doch steht Petronius dem Horaz unver- 
gleichlich viel näher, als das Jätaka dem Jtgveda. 

Der weite Weg von Goethe zu Theokrit endet beim Drama. 
Wir haben also ein Recht, in genau analogen Gebilden des Rgveda 
ebenso kleine Dramen zu sehen. Während aber Theokrit auf dem 
weltlichen Drama fußt, müssen wir im JiV. — den Mysterien des 
Mittelalters entsprechend — geistliche Dramen vermuten. Daß dabei 
Witz und Satire nicht ausgeschlossen zu sein brauchen, zeigt uns 
die Analogie der europäischen kirchlichen Spiele. 

Ich hatte für einen vedischen Saijiväda den Nachweis zu 
führen versucht, daß er ein kultisches Drama sei. 1 v. Schroeder 
führt diesen Nachweis für viele Saijiväda in seinem Buche unter 
Herbeiziehung eines so reichen ethnographischen Materials, daß der 
Versuch ganz aussichtslos ist, dieses Material einfach beiseite zu 
schieben. Gewiß! Man wird in manchem mit v. Schroeders Deutung 
nicht durchaus einverstanden sein; aber darüber kann kein Zweifel 
bestehen, daß er der erste ist, der uns in einleuchtender Weise 
dargelegt hat, wie die meisten dieser Saijiväda, die bisher 
im Rgveda als etwas durchaus Heterogenes erschienen, 
in dieser Sammlung ihre voll berechtigte Stellung haben. 
Das ist der beste Beweis dafür, daß v. Schroeder auf dem 
richtigen Wege ist. RV. i, 179 deutet er meiner Meinung nach 
richtig als einen Fruchtbarkeitszauber. Oldenberg Cr. G. A. 1909, 
S. 78 sagt: , Alles das scheint mir nicht Ritus, nicht Fruchtbarkeits- 
zauber, sondern eben nur eine vielleicht von Bosheit nicht freie Schil- 
derung eines Vorkommnisses, das im Leben der Einsiedeleien nicht 
selten gewesen sein mag — ein Bild entworfen von einem Poeten, der 
in Kasteiungen schwerlich der Weisheit letzten Schluß sah/ Wer das 



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1 Für dramatisch überhaupt hatte ich erklärt i, 165.170. 171. 179. in, 33. 

iv, 18. 42. vin, 100 x, 10. 28. 34. 51 — 53. 86. 95. 108. 119. Daß es sich auch hier 

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um kultliche Dramen handelte, nahm ich stillschweigend an; nur fehlte mir der 
Schlüssel dazu, wie sie sich in ihrer Mehrzahl in den Kult einfügten. Erst 
v. Schroeders Buch brachte mir die Erleuchtung. 

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Der SuparnadhyayAj ein vedisches Mysterium. 283 

im Ernste schreibt, der muß dann wohl auch der Ansicht sein, ein Gesang- 
buch sei gerade der geeignete Ort für eine Simplizissimus-Geschichte. 
Ein sicherer Beweis dafür, daß die Saipväda dramatische Ge- 
bilde sind, ist von mir bereits WZKM xvm, 152 ff. gegeben. Hier 
liegen zwei Fälle vor, in denen zwei Dialoge, deren jeder eine ein- 
heitliche Begebenheit in verschiedenen Stadien behandelt, je in drei 
Lieder zerlegt sind. Damit kann die Annahme, daß sie einem äkhyäna 
im OLDENBERGSchen Sinne entlehnt sind, durchaus nicht bestehen. 

III. 

Wie sah nun nach Oldenberg das altindische Akhyäna aus? 
ZDMG xxxvn, 79 sagt er: ,Wir schließen nach dieser Analogie auf 
das Supanjäkhyäna. 1 Dasselbe muß, daran können wir nunmehr 
kaum zweifeln, aus prosaischen und metrischen Elementen 
gemischt gewesen sein. Wichtigere Wechselreden waren 
in Versen; hier und da auch eine besonders hervortretende 
Pointe der Erzählung selbst. Die Verse aber sind zu denken 
als von einer prosaischen Umhüllung eingefaßt, welche uns — eben 
weil sie keinen fixierten Wortlaut hatte — so wenig erhalten ist, wie 
wir in der Sammlung der buddhistischen heiligen Texte der prosai- 
schen Umhüllung der Jätakas begegnen/ 

Daselbst S. 81: ,Hat sich uns somit herausgestellt, daß in der 
Brähmana-Periode Akhyänas vorhanden waren, in welchen als inte- 
grierende Bestandteile Hymnen des Rigveda vorkommen, so dürfen 
wir auch die Frage aufwerfen, ob es nicht möglich ist, daß 
mancher vedische Hymnus von vorn herein zum Zwecke 
einer derartigen Verwendung im Zusammenhang einer Er- 



Zählung gedichtet worden ist/ 



ZDMG xxxix, 52 heißt es schon bestimmter: ; In einer früheren 
Untersuchung 2 habe ich die aus Prosa und Versen gemischte Form 



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1 Übrigens, wie kommt Oldenberg dazu, diesen Titel zu wählen? Grube 
bezeichnet den Text nach der Unterschrift als Suparnädhyäyah, und die beiden 
Stellen, in denen die Dichtung Suparnäkhyäna heißt — 1, 5 und 31, 7 — betrachtet 
Oldenberg doch als unecht. 

2 Zcitschr. der D. Morg. Gesellschaft xxxvn, 54 fgg. 

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284 Johannes Hertbl. 

der epischen Erzählung in der altindischen Literatur erörtert und den 
Nachweis geführt, daß in einer Reihe von Fällen allein die metrischen 
Bestandteile derartiger Akhyänas — vornehmlich sind dies die 
in den Zusammenhang der Erzählung verflochtenen Reden 
und Wechselreden — von Anfang an in festem Wortlaut fixiert 
und überliefert worden sind; die Prosa dagegen, welche jene Verse 
verband und zu den dialogischen Partien die Angabe der tatsäch- 
lichen Vorgänge hinzufügte, fehlt entweder überhaupt in der Über- 
lieferung 1 oder ist doch nur in einer jüngeren Traditionsschicht als 
die zugehörigen Verse durch die Hand von Commentatoren auf uns 
gelangt/ 2 S. 53 wird sogar behauptet, die aus Prosa und Versen ge- 
mischte Erzählung sei diejenige, ,welche wir als die älteste bisher 
bekannte Erzählungsform der Inder in der Brähma^a-Zeit 
wie bei den Buddhisten antreffen: und das ist eben die 
Form des prosaisch-poetischen Akhyäna'. 

Endlich, auf derselben Seite: ,Folgen wir den Fingerzeigen, 
welche die [!] Akhyänas der jüngeren vedischen und der buddhi- 
stischen Literatur uns geben, so würde dabei den Versen über- 
wiegend dialogischer, den Prosapartien dagegen erzählender 
Inhalt zufallen müssen/ 

Zunächst hat Oldenberg den Beweis dafür, daß die aus Versen 
und Prosa gemischte Erzählung ,die älteste bisher bekannte Erzählungs- 
form der Inder' sei, durchaus nicht erbracht. Denn wenn er ZDMG 
xxxvn, 80 von Yäska, Nir. 4, 6 sagt: ,er bemerkt dort in bezug auf 
den Hymnus Rigv. 1, 105, daß in einem „brahmetihäsamigram riflmigram 
gäthämigram" erzählt wurde, wie derselbe dem im Brunnen ver- 
borgenen Trita offenbart worden ist', so beweist diese Stelle gerade 
im Gegenteil, daß man genau den brahmetihäsa, die rc und die gäthä 
unterschied, aber aus ihnen zu Yäskas Zeit gelegentlich Erzäh- 
lungen zusammensetzte. Also keine primäre, sondern eine sekun- 
däre Form der Erzählung, die verschiedene Dinge vereinigte. 



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1 So beim Suparnäkhyäna: a. a. O. S. 79. 

2 So bei den buddhistischen Jätakas; a. a. O. S. 78. 



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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 285 

Sodann: die große Hauptmasse der Brähmana-Erzählun- 
gen weist gerade nicht die von Oldenberg postulierte Form 
auf. Reden und Gegenreden sind in diesen Erzählungen in 
Prosa abgefaßt. Was ist das aber für eine wissenschaftliche Methode, 
die als den Typus einer literarischen Gattung die Ausnahme 
hinstellt! In der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts begegnen 
wir in Frankreich dem aus Prosa und Versen gemischten kleinen Roman 
von Aucassin und Nicolete. Prosa wie Verse enthalten Erzählung und 
Reden; über den Prosa-Abschnitten findet sich die Bemerkung: Or 
dient et content et fabloient, über den metrischen Stellen Or se cante. 
Der Roman ist ein typisches itihcisami§rarri gäthämiSram. Kein Romanist 
aber hat meines Wissens daraus geschlossen, daß hier ein alter Er- 
zählungstypus bewahrt sei, im Gegenteil! — Läge dieser Text im Sanskrit 
vor, so würde man ihn ganz gewiß als unumstößlichen Beweis für die 
Richtigkeit der OLDENBEROschen Theorie betrachten. Das mahnt doch 
vereinzelten Erscheinungen gegenüber, wie die wirklich aus Prosa 
und Versen gemischten alten Sanskriterzählungen es sind, zur Vorsicht. 
Wenn dieser Typus in den Brähmana wirklich in erheblichem Umfange 
vorläge, dann ließe sich über die Sache reden. Dies ist aber eben nicht 
der Fall. Und dasselbe Bild ergibt sich, wenn wir die alten prosaischen 
Erzählungen im Mahäbhärata und in den Puränen betrachten. Auch 
hier sind die Reden und Gegenreden nicht, wie man nach Oldenbergs 
Theorie erwarten müßte, im Gegensatz zur Erzählung in Versen, 
sondern wie diese in Prosa geschrieben. Als eine solche altertümliche 
Stelle zitiert Oldenberg mit Recht das Pausyäkhyäna des Mahäbhärata. 
Mit seltsamer Logik aber will er dieses Stück zum Beweise für seine 
Anschauung verwenden, wenn er sagt: , Dazwischen finden wir an 
gehobeneren Stellen Verse: Upamanyu preist die Acvin, Utanka die 
Schlangen in Versen' — vielmehr: auch dieses Stück ist durchaus, 
sämtliche Reden und Gegenreden eingeschlossen, in Prosa. 
Nur die drei Hymnen und zwei als Zitate bezeichnete Sentenzen 
sind in Versen gegeben. Selbstverständlich, denn Hymnen und Sen- 

tenzen waren stets in Versen abgefaßt. Was hat das aber auch nur ent- 
5 8 . 

fernt mit dem von Oldenberg behaupteten Typus der Erzählung zu tun? 

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286 Johannes Hbrtbl. 

Eher schon könnte man das von Windisch, Mära und Buddha 
S. 224 angezogene Kapitel m, 192 des Mahäbhärata in Betracht 
ziehen. Windisch sagt: ,Die Erzählung beginnt in Prosa. Da wird 
auch eine Rede des Froschkönigs zuerst in Prosa, dann aber dieselbe 
Rede auch in zwei Versen gegeben, mit der Einleitung „Auch zwei 
Verse sind hier vorhanden". Man sieht, wie hier das Dichten an- 
gesetzt hat. Das Zwiegespräch zwischen dem erzürnten Vämadeva 
und dem König, das den dramatischen Höhepunkt der Erzählung 
bezeichnet, ist nur in Versen. Endlich folgt aber auch, unter der 
Überschrift „Märkajideya sprach", ein ganz episches Stück, in dem 
die Erzählung selbst in Versen fortgeführt worden ist. Diese ganze 
Sage ist von großer literarhistorischer Bedeutung: sie veranschaulicht 
uns innerhalb des Mahäbhärata, wie sich die epische Dichtung all- 
mählich entwickelt hat/ Hat Windisch mit seiner Anschauung recht, 
dann kann man unmöglich diese Form, zu der wir noch im MBh. 
erst Ansätze finden, im KV. schon als ausgebildet voraussetzen. 
Und das wäre doch nach Oldenbergs Theorie der Fall, da auch in 
den Saipväda erzählende Strophen vorkommen. Man kann freilich 
die Stelle auch anders beurteilen. Die beiden ersten Strophen 
wiederholen, wie Windisch ganz richtig sagt, die schon in Prosa 
gegebene Rede. Wer steht uns dafür, daß sie nicht aus einer ganz 
metrischen Fassung ursprünglich als Varianten am Rande einer Hand- 
schrift standen und von da in den Text gedrungen sind? Wie un- 
endlich häufig ist dieser Fall in indischen Handschriften ! Abgesehen 
von diesen ,auch als vorhanden* gegebenen Strophen ist der ganze 
erste Teil der Sage, Reden und Erzählung, in Prosa geschrieben; 
der ganze zweite Teil dagegen, Reden und Erzählung, ist metrisch 
gefaßt. Die Prosa des Stückes macht keinen besonders alten Ein- 
druck. Mir ist es also wahrscheinlicher, daß derjenige, der die 
Sage ins MBh. aufnahm, sei es, um zu kürzen, sei es, weil er das 
erste Stück nicht metrisch besaß, den Anfang in Prosa gab. Es kann 



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auch reine Willkür vorliegen, ähnlich wie bei der Erzählung III, vm 
in Pürnabhadras PaScatantra. Diese Erzählung ist eine gekürzte 
Fassung von MBh. xu, 143, 9 ff. Mitten im Metrum erscheinen 

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Der Süparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 287 

S. 204, 21 zwei Prosazeilen, die nur die einzige Hs. A, die den Text 
überhaupt an der Stelle umarbeitet, durch eine Strophe ersetzt. Ich 
werde den Fall ausführlich im Varianten-Band zu meiner Ausgabe 
besprechen. Sei dem, wie ihm wolle: das Stück bildet keinen Beleg 
für Oldenbergs Anschauung, der älteste Typus sei aus metrischer 
Rede und Gegenrede und prosaischer Erzählung gemischt; höchstens 
einzelne Höhepunkte der Erzählung seien metrisch gefaßt gewesen. 
Denn die im zweiten Teile dieser Sage metrischen Stellen der Erzäh- 
lung sind keine Höhepunkte. Genau so verhält es sich übrigens 
mit der gleichfalls bei Pischel abgedruckten Geschichte aus Vi§iju- 
puräija iv, 10 : der Anfang (bis auf die genealogische Strophe, die 
aus der Erzählung herausfällt) Prosa, gleichviel ob Reden oder Er- 
zählung; dann eine Anzahl Sentenzen in Sloken, und im Anschluß 
an diese der Schluß, Selbstgespräch und Erzählung, in Versen. 

Die bis jetzt aus dem Epos beigebrachten Beispiele also liefern 
für Oldenbergs Theorie keine tragbaren Stützen. 

Sehen wir uns nun die angeführten B rahm aija-Stellen nochmals an! 

ZDMG. xxxvn, 81 sagt Oldenberg: ,Ist einmal für die vedische 
Zeit die Existenz poetischer Wechselreden wahrscheinlich gemacht, 
welche in den Rahmen einer in der Überlieferung nicht vorliegenden 
prosaischen Darstellung hineingehörten, so wird man bei einem Ge- 
spräch, wie jener Hymnus [nämlich |iV. x, 95] es darstellt, nicht 
gern dem Gedanken entsagen, daß die eigentliche Handlung des 
Purüravas-Mythus einleitend, verbindend und abschließend 
zwischen jenen Wechselreden 1 berichtet wurde. Und in der 
Tat finden wir die Sage genau 1 in der Form, welche meiner Mei- 
nung nach schon der Dichter jenes ,uktapratyuktam' vorausgesetzt 
hat, im Qatapatha Brähmaija vorgetragen; von den Anfangsworten an 
,Urvagi häpsarähi, Purüravasarß Aitfarfi cakame' durch die im ß-ig- 
veda gegebenen Wechselreden hindurch 1 bis zur schließlichen 
Aufnahme des Purüravas unter die Gandharven bildet die Erzählung 
ein Ganzes, aus welchem wir die Verse als ursprünglich allein 
vorhanden loszulösen nicht leicht geneigt sein werden/ 1 



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1 Von mir gesperrt. 



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288 Johannes Hertbl. 

Man urteile! Die Prosa des Brähmaija erzählt einleitend von 
der Ehe der Apsaras mit Purüravas, von den Bedingungen, die Ur- 
vaSi stellt, von der List der Gandharva und von der Trennung : 
,Da sah sie ihn nackend [so deutlich] wie am Tage. Und sie ver- 
schwand, indem sie sagte: „Ich komme wieder." Er ging der Ver- 
schwundenen nach. Vor Kummer klagend durchwanderte er Kuruksetra. 
Dort befand sich ein Lotusteich, Anyatatplaksä genannt. Er ging hin, 
an seinem Ufer entlang. In ihm schwammen die Apsaras in Entengestalt 

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umher. Da erkannte sie [= Urvaöl] ihn und sprach: „Da ist dieser 
Mensch, mit dem ich zusammen gelebt habe." Die [anderen] sagten: 
„Wir wollen ihm [in unserer wahren Gestalt] erscheinen." Sie sagte 
„Es sei!" Sie erschienen ihm. Da erkannte er sie und redete sie an: 

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„Ha! Ich komme zur Besinnung! 1 Steh, du Schreckliche 
[Grausame]! Laß uns beide jetzt Worte tauschen! Nicht unge- 
sprochen waren uns [früher] solche trauliche Gespräche. Sie sollen 
uns auch in Zukunft erfreuen!" [= RV. x, 95, i]. 

„Warte! Laß uns zusammen reden!" In diesem Sinne sagte er 
das zu ihr. Die andere aber entgegnete: 

„Was soll ich mit dieser deiner Rede tun? Ich bin von 
dir gegangen wie die erste der Morgenröten. Purüravas, kehre 
nach Hause zurück! Schwer zu fassen bin ich für dich, wie der 
Wind." [RV. x, 95, *]. 

„Du hast nicht getan, was ich dir gesagt hatte. Jetzt bin ich 
dir schwer erreichbar. Geh wieder nach Hause!" In diesem Sinne 
sprach sie so zu ihm. 

Da sagte er wehklagend: 

„Sudeva stürzt heute vielleicht in den Abgrund [oder: geht heute 

vielleicht davon], ohne wiederzukehren, um in die weiteste Ferne zu 

gehen. Dann wird er vielleicht im Schöße des Verderbens ruhen; dann 

werden ihn vielleicht die reißenden Wölfe fressen." [IfcV.x, 95, u], 

„Sudeva dürfte sich heute hängen, oder sich [von einem Felsen] 

herabstürzen. Dann düi'ften ihn die Wölfe oder die Hunde fressen." 



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In diesem Sinne sagte er das. 
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1 So mit Ludwig, SKBGW1S91, xx, 9 [S.-A.]. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 289 

Da entgegnete ihm die andere: 

„Purüravas, stirb nicht! Stürze dich nicht in einen Abgrund 
[oder: gehe nicht davon]! Und nicht sollen dich die bösen Wölfe 
fressen. Nicht wahrlich gibt es Freundschaften mit Frauen. Dies 
sind Wolfsherzen." [RV. x, 95, 15.]. 

„Laß dir das nicht nahe gehen! Denn Freundschaften mit 
Frauen gibt es nicht. Geh wieder nach Hause!" In diesem Sinne 
sagte sie das zu ihm. 

Diese Rede und Gegenrede, aus fünfzehn Strophen bestehend, 
haben die Kenner des Rgveda überliefert. Er rührte ihr Herz ein 
wenig/ 

Und nun folgt im Brähmana ein Schluß, der mit den Rg- 
Versen gar nichts zu tun hat. Das Herabholen des dreifachen Opfer- 
feuers scheint aus RV. x, 95, 18 herausgesponnen zu sein. 

Wie liegen also die Dinge? Der Verfasser des Brähmana be- 
richtet in Prosa eine Sage, die in ihren Hauptzügen auf liV. x, 95 
beruht. Züge, die aus den mittleren, im Brähmana ausgelasse- 
nen Versen geschlossen sind, berichtet er in seiner Einleitung. 1 
Dann zitiert er einige wenige Strophen des RV.-Liedes, denen er 
jeweils eine kurze Erläuterung folgen läßt, die übrigens recht nichts- 



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1 Schon daraus ergibt sich, daß Winternitz im Unrecht ist, wenn er WZKM. 
xxiii, 131 sagt: ,Das Satapatha-Brähmana gibt die Rg-Verse nicht als ,Zitate', zur 
Bestätigung seines Akhyana', sondern die Schreiber der Handschriften verweisen auf 
den Rgveda, wo das Gespräch, von dem sie nur Anfang und Ende abschreiben, 
vollständig zu finden sei. Der Verfasser der Erzählung des Satapatha-Brähmana 
dachte sich jedenfalls das ganze Gespräch, das Uktapratyvktam von 15 Versen, als 
Bestandteil des von ihm erzählten Akhyäna/ Die Einfügung des ganzen Samväda 
würde die Erzählung des Satapatha-Brahmana in Verwirrung bringen. Der 
Grund, aus welchem der Verfasser des Brähmana die meisten Strophen ausläßt, ist 
vielmehr der, daß sie eben zu seiner Version nicht passen würden. Man 
vergleiche z. B. mit dieser Brähmana-Stelle Bhagavata-P. ix, 14, 34 ff. Wenn Olden- 
berg den Grund der Auslassung darin sieht, daß das Brähmana ,eine ihm unbe- 



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queme Weitschichtigkeit abschneidet 4 oder ,den für den Dialog näher sich Interes- 
sierenden auf den Rgveda verweist', so ist beides aus dem eben angeführten 
Grunde irrig. Außerdem müßten die Schreiber nach der Annahme von Winternitz 
doch auch den auf die Strophen folgenden Prosa-Text unterschlagen haben. Aber 
so liederlich ist der Text sicher nicht überliefert worden. 

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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 20 

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290 Johannes Hertbl. 

sagend ist. Man kann die RV.-Strophen aus dem Brähmaija- 
Text ruhig streichen: die Erzählung bleibt vollständig. Der 
Schluß des Brähmaija-Berichtes hat aber jedenfalls einen Inhal t, an 
den der Verfasser des 5V.-Liedes mit keinem Atem gedacht hat. 

Wäre also das $V.-Lied von Anfang an zur Einlage in einen 
Prosarahmen bestimmt gewesen, so hätte sich höchstens die Einleitung 
dieses Prosarahmens mit dem Brähmaija berühren können. An die 
nichtssagenden Strophen-Erklärungen, die das Brähma^a zwischen die 
einzelnen Strophen einfügt, kann der 5§i ebensowenig gedacht haben, 
wie an den Schluß des Brähma^a-VerfassQrs. So gibt denn Oldbnbero 
in seinem zweiten Aufsatze ZDMG xxxix, 75 Ludwig Recht, wenn dieser 
meint, daß ,es kaum möglich Ist, die beiden Darstellungen (des ßigv. 
und des Qat. Br.) in Uebereinstimmung zu bringen', und Oldenberqs 
Prosaergänzungen weichen infolgedessen von denen des Brähmaija ab. 

Wie Oldenberg freilich trotzdem zu dem Schlüsse kommen 
kann: ,Immerhin aber werden wir in der Stelle des Brähma^a, in- 
sofern dieselbe das vedische Sükta mit einer Prosaumhüllung der 
Art, wie wir sie postuliren, umgeben und durchsetzt hat, ein wich- 
tiges Zeugnis zu Gunsten unserer Akhyäna-Theorie zu erkennen be- 
rechtigt sein', das ist mir völlig rätselhaft. Das uktapratyukta ist 
aus einem Gusse, daran ist nicht zu rütteln. Und daraus, daß der 
Brähmaija-Verfasser ein paar Verse aus ihm zitiert, kann man 
unmöglich auf die Absicht schließen, in der der 5?i s ^ n drama- 



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tisches Gedicht verfaßt hat. 

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Aber ein anderer Schluß ist sehr berechtigt. Wie hier der 
Verfasser des Brähmaija aus einem vollständigen uktapra- 
tyuktam einzelne Strophen zitiert, so kann das auch in an- 
deren Texten geschehen sein, ohne daß wir vorauszusetzen 
brauchen, daß der betreffende Verfasser immer seine Quelle 
nannte, namentlich wenn es sich nicht um 1JV. -Strophen, 
sondern um gäthä handelte, deren Verfasser niemand kannte. 
Dieser Schluß ist um so berechtigter, als, ich wiederhole es, einge- 

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legte metrische Rede und Gegenrede in den Brähmana-Erzählungen 
nur eine verschwindende Ausnahme bildet. 



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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 291 

Oldenberg 1 zitiert die Sunahsepa- Geschichte des Aitareya- 
Brähma^a. Ich gebe am besten Oldenbergs eigene Worte wieder: 
,Der mit der vedischen Literatur vertraute Leser braucht kaum 
daran erinnert zu werden, daß uns in der Tat ein Akhyäna genau 
in der bezeichneten Weise überliefert vorliegt: die Geschichte von 
Qunahgepa. Diese läßt sich der König, welcher die Feier des Abhi- 
sheka vollzogen hat, vom Hotar vortragen, während der Adhvaryu 
ganz in derselben Weise wie dies bei der Qästra-Recitation von alters- 

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her der Brauch war, bekräftigend mit om und tathd einfällt. Der ein- 
leitende und verbindende Prosatext beschränkt sich darauf, das Un- 
entbehrliche in kürzester Form zu sagen. Freier ergehen sich die 
Reden und Wechselreden, die größtenteils in Anushtubh-, an wenigen 
Stellen auch in Trishtubh-Strophen abgefaßt sind. Wir machen be- 
sonders auf die Wechselreden zuerst des Ajigarta mit Quna^epa, 
dann des Vi9vämitra mit eben demselben aufmerksam. Die Rede 
bildet immer eine Gäthä und die Gegenrede wieder eine Gäthä. Der 
verbindende Prosatext schrumpft zu den Angaben zusammen: sa ho- 
väca Qunal^epah; sa hoväcäjigartah Sauyavasih. Haben wir hier 
nicht das Prototyp des epischen Brihada9va uväca, Nala uväca? 
Werden jene aus der Continuität der Darstellung so eigenthümlich 
herausfallenden Ueberschriften im Epos uns nicht verständlich, wenn 
wir in ihnen den letzten Rest der Prosaelemente erkennen, 2 welche 
dem alten Akhyäna wesentlich zugehörten? In Gätha-Form ist von 
der Qunahyepa-Geschichte außer den Reden nur der Schluß verfaßt, 
welcher das Resultat des Ganzen zum Ausdruck bringt: etwa wie 
in dem oben besprochenen Jätaka und überhaupt in vielen Jätakas 
zuerst die hervorragenderen Wechselreden und endlich die Moral der 
Fabel in Versen gegeben werden. Außer den Gäthäs aber enthält 
die Erzählung noch eine weitere Einlage: die vedischen Hymnen, 
mit welchen Qunal^epa die Götter um Befreiung anruft. Wenn der 
Text des Aitareya dieselben auch nur mit den Anfangsworten an- 



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führt, ist es doch klar, daß der Hotar beim feierlichen Vortrag der 

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1 ZDMG. xxxvn, 79. 2 [Welch mechanische Auffassung!] 

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292 Johannes Hertel. 

Erzählung dieselben vollständig recitirt haben muß. So werden wir 
auf einen neuen charakteristischen Zug geführt, der sicher bei man- 
chem älteren Akhyäna wiederkehrte: die Anknüpfung derselben an 
vedische Lieder, die als ein integrirender Bestandtheil in die Erzäh- 
lung aufgenommen waren. Offenbar ist es ein Fall dieser Art, von 
welchem Yäska Nir. 4, 6 spricht; er bemerkt dort in Bezug auf den 
Hymnus Rigv. 1, 105, daß in einem „brahmetihäsami9ram nnmi^am 
gäthämicram" erzählt wurde, wie derselbe dem im Brunnen ver- 
borgenen Trita offenbart worden ist/ 

Vorzüglich! Wir haben hier ein misram, eine Mischung der ver- 
schiedensten Elemente vor uns, ein müram, das jedenfalls in eine ver- 
hältnismäßig späte Zeit gehört. Die Strophen vu, 13,2 bis 13 zeigen bereits 
epischen Stil. Sie sind freilich Rede und Gegenrede, insofern die erste 
die Frage des Königs, die zehn anderen die Entgegnung Näradas ent- 
halten; ihrem Inhalte nach aber kann man diese Rede und Gegen- 
rede nicht etwa mit einem vedischen Saijiväda vergleichen. Wie im 
Stil, so heben sie sich inhaltlich scharf davon ab. Sie enthalten 
Belehrung über den Wert des Sohnes, Belehrung der Art, wie 
wir sie häufig im Epos und in der späteren, aus Prosa und 
metrischen Bestandteilen gemischten Erzählungsliteratur 
finden, deren ältester erhaltener Text das Tanträkhyäyika 
ist. Wichtig für den Gang der Erzählung sind sie nicht. Der 
Anfang und die Fortsetzung der eigentlichen Erzählung, die für 
ihren Gang wichtigen Reden und Gegenreden, sind in Prosa 
gefaßt bis zu dem Punkte, an dem Rohita seinen ,von Varuiia er- 
griffenen' Vater durch sein Erscheinen retten will. Von vn, 15, i an 
sucht Indra in Gestalt eines Brahmanen Rohita durch verschiedene 
metrische Sprüche, die im Stil wieder episches Gepräge zeigen, von 
seinem Vorhaben abzubringen. Inhaltlich sind diese Sprüche eben 
Sentenzen. Sie sind offenbar nur zum Schmuck eingelegt, denn 
man könnte sie ohne weiteres streichen, ohne daß die Erzählung selbst 



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leiden würde. Nach jedem Spruche sagt Indra in Prosa: caraiva, 
und Rohita leistet nicht etwa deswegen der Aufforderung Folge, 
weil ihn der Inhalt des Spruches überzeugt hätte, sondern weil der 

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Der Suparn a dhyaya, ein vedisches Mysterium. 293 

Sprecher ein Brahmane ist, dessen Weisung er als Ksatriya ge- 
horcht: ,caraiveti vai mä brähmaijo 'vocad iti ha dvitlyaip sarpvatsa- 
ram aranye cacära' usw. Also wieder der für die nachvedische 
Erzählung charakteristische Typus. 

Es folgt nun (vn, 15, 6 bis vn, 16, 3) die Unterhandlung Rohitas 
mit Ajigarta, der Kauf hunahfiepas, das erfolgreiche Anerbieten an 
Varuna, diesen statt Rohitas zu opfern, das Anerbieten Ajlgartas, 
für Geld seinen Sohn an den Opferpfahl zu binden und ihn sogar 
zu schlachten, und Sunahsepas Bitte um Schutz an Prajäpati — lauter 
wichtige Reden und Gegenreden und sicherlich der Höhe- 
punkt der Erzählung: der entmenschte Vater wetzt schon das 
Messer! Trotzdem alles in Prosa! Nun flüchtet ounah&epa von 
einem Gott zum andern, sie mit Hymnen preisend, und diese 
Hymnen aus dem Rgveda sind eingelegt ,Und dennoch ist die 
Öunah§epalegende jung im Vergleich zum Rigveda. Denn die Hym- 
nen, 1 welche nach dem Aitareya-Brähmana Sunahsepa „erschaut" 

haben soll, sind zum Teil solche, welche allenfalls ein Rsi Öunahäepa 

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ebensogut gedichtet haben kann wie irgendein anderer Rsi, obwohl 

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in ihnen nicht das geringste enthalten ist, was zu unserer 
Sage in Beziehung stünde; zum Teil aber sind es Hymnen, 
welche in den Mund des Sunahgepa der Sage gar nicht 
passen, wie etwa das Lied Rigveda 1, 29 mit dem Refrain: 
„Laß uns hoffen, reichlich spendender Indra, auf tausend 
glänzende Rinder und Pferde", oder welche sogar, wie 
Rv. 1, 24, Verse enthalten, die unmöglich von dem Sunah- 
sepa des Aitareya-Brähmana gedichtet sein können. Denn 
es heißt hier: „Er, den Sunahäepa anrief, als er ergriffen 
ward, der König Varuna möge uns erlösen!" und: „Sunah- 
äepa rief nämlich, als er ergriffen und an drei Pfosten 
gebunden war, den Äditya an." 2 Das sind Verse, die sich auf 
eine andere, viel ältere Sunahäepalegende beziehen müssen. Wenn 
das Aitareya-Brähmaija diese Hymnen dem Sunahäepa in den Mund 



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1 Nämlich Rv. 1, 24—30 und ix, 3. 

2 Von mir gesperrt. 

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294 Johannes Hbrtel. 

legt, so kann das nur darin seinen Grund haben, daß dieselbe keines- 
wegs zuverlässige Tradition, welche in unseren Anukramanis vor- 
liegt, schon zur Zeit des Aitareya-Brähma^a jene Hymnen einem 
?,si Sunahsepa zuschrieb. Wir haben hier wieder einen Beweis da- 
für, wie weit die Rigvedahymnen der Zeit nach hinter allem anderen, 
was zum Veda gehört, zurückliegen/ 1 

Nachdem Sunahsepas Fesseln gefallen sind, bittet er Viävämitra, 
ihn als Sohn anzunehmen. Dieser verweigert dem Ajigarta die 
Herausgabe seines Sohnes: das Gespräch zwischen den dreien ist 
metrisch, ebenso das folgende Gespräch zwischen Viävämitra und 
seinen Söhnen. Eine erzählende Strophe schließt die Geschichte. 
Es ist also sehr leicht möglich, daß der Saipväda, der hier zweifel- 
los vorliegt, einem epischen Gedicht entlehnt ist, wie Roth meint, 
zumal dieser Schluß aus Sloken besteht. Wichtig ist jedenfalls, 
daß die Reden und Gegenreden nicht dem Rgveda entlehnt 
sind. 

Was beweist nun dieses Stück für die äkhyäna-Theorie ? Ich 
denke, gar nichts. Wir haben hier eine sehr zusammengesetzte 
Erzählung, deren eingeschobene Strophen, soweit belehrenden Inhalts, 
namentlich die Sentenzen, auf die Gepflogenheit der nachvedischen 
Zeit verweisen. 2 Wo die Schlußstrophen her sind, wissen wir nicht. 
Sie machen jedenfalls auch einen epischen Eindruck. Aus dem 
Rgveda sind sie nicht. Die dem Rgveda entlehnten Hymnen können 
unmöglich von ihren Verfassern zu der Verwendung bestimmt ge- 
wesen sein, in der sie hier auftreten. 

Der dramatische Höhepunkt der Erzählung ist in Prosa 
abgefaßt, ebenso die Dialoge gerade da, wo man nach Oldenbergs 
Theorie unbedingt Strophen erwarten sollte, beim Verkauf Sunahsepas 
und bei der Vorbereitung zur Opferung. Denn daß dies der dra- 
matische Höhepunkt der Erzählung ist, das kann doch keinem Zweifel 



1 Winternitz, Gesch. d. ind. Litt. S. 187 f. 

2 Damit will ich selbstverständlich nicht sagen, daß dieses Stück selbst 

der nachvedischen Zeit angehöre. Aber jedenfalls steht es dieser Zeit näher als 

die meisten Brähmana-Texte. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 295 

unterliegen. Wir fänden also in dieser Erzählung gerade die un- 
wichtigeren Gespräche in Versen, die wichtigeren in Prosa. 
Gerade das Gegenteil von dem, was Oldenbergs Theorie behauptet! 

Keines also von den angeführten brahmanischen Beispielen ent- 
spricht der OLDENBERGScheB Theorie, daß die wichtigeren Wechsel- 
reden und die Höhepunkte der Erzählung in Versen gefaßt sind. 
Unter sich selbst verglichen stimmen diese Stücke auch nicht im 
Typus überein. Im Paushyäkhyäna sind alle Reden und Gegenreden 
wie die ganze Erzählung in Prosa : nur — was ganz selbstverständ- 
lich ist — die eingelegten Hymnen sind in Versen. In dem von 
Windisch angeführten Stück aus dem MBh. wie in dem Stück aus 
VP. iv, 10 ist die erste Hälfte prosaisch, der Schluß metrisch, ohne 
daß zwischen Reden und Erzählung ein Unterschied gemacht wird. 
Die Purüravas-Geschichte des Satapatha-Brähmana gibt eine inhalt- 
lich aus der RV.-Fassung entstellte Version und zitiert dabei ein 
paar Strophen aus dem RV. Die zuletzt besprochene, dem spätesten 
Teil des ABr. angehörige Geschichte ist aus verschiedenen Bestand- 
teilen zusammengesetzt, aus didaktischen Strophen, Sentenzen, Prosa 
und einem Schluß, der Reden und Gegenreden, allerdings in Versen 
— Öloken — gibt, aber auch mit einer erzählenden Strophe ab- 
schließt. Die Hauptreden, d.h. diejenigen, welche die Handlung 
fördern, und der Höhepunkt der Erzählung sind in Prosa. 

Dieser Regellosigkeit einiger vereinzelter Fälle steht 
die Regelmäßigkeit der alten Erzählungsliteratur gegen- 
über. Die Hauptmasse der Brähmana-Erzählungen ist durch- 
aus in Prosa geschrieben. Und wenn man einzelne Sagen in den 
Versionen vergleicht, die sie in den verschiedenen Brähmana aufweisen, 
so wird man zugeben müssen, daß die Prosa dieser Sagen mehr 
oder weniger fixiert war. Ob wirklich alte Sammlungen be- 
standen, aus denen die Brähmana- Verfasser schöpften, oder ob sich 
der teilweise oder vollständig übereinstimmende Wortlaut aus gegen- 






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seitiger Abhängigkeit erklärt, das wird sich nicht ausmachen lassen, 

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obwohl mir Geldner recht zu haben scheint; 1 aber die Tatsache 



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1 Ved. St. I, 290. Sieg, Sagenstoffe 33. 

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296 Johannes Hbrtel. 

ist nicht wegzuleugnen. Sollte Oldenbergs Theorie zu Recht be- 
stehen, so müßten sich in den Brähmana mindestens viele Beispiele 
nachweisen lassen, in denen die hauptsächlichen Reden und Gegen- 
reden und die Höhepunkte der Erzählungen metrisch, das übrige 
prosaisch wäre. Es läßt sich aber auch nicht ein passendes Bei- 
spiel beibringen. Wenigstens ist noch keines beigebracht worden. 

Erst in späterer Zeit finden wir Vergleichbares. Die Käthako- 
panisad z. B. würde dem von Oldenberg für den RV. postulierten 
äkhyäna-Typus etwas mehr entsprechen als die bisher besprochenen 
Texte — obwohl die Reden und Gegenreden hier natürlich nicht 
die Lebhaftigkeit der Saipväda aufweisen. Aber gerade diese Upa- 
nisad kann uns zum Beweise dienen, daß die von Oldenberg postu- 
lierte Form nicht alt ist. Die Quelle dieser Upanisad, TBr. in, 11,8, 
1 ff. 1 hat keine eingelegten Verse. Abgesehen von der einleitenden 
Prosa entspricht die Upanisad in ihrem Bau dem Typus der me- 
trischen Partien des MBh. 

Charakteristisch ist aber, daß die künftige Entwicklung auch 
nicht in den Bahnen verläuft, die wir nach Oldenberg erwarten 
sollten. In der brahmanischen Literatur finden wir metrische Reden 
und Gegenreden nach Art der Saipväda weiterhin durchaus nur in 
metrischen Stücken. In den Prosawerken sind es nicht etwa die 
eigentlichen Gespräche, die in Verse gekleidet sind, sondern die 
Strophen, die in die Gespräche eingeflochten werden, sind fast aus- 



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nahmslos Zitate didaktischen oder ethischen Inhalts — wie in 



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dem späten Stücke des Aitareya-Brähma^a. Im Tanträkhyäyika 
haben wir diesen Typus bereits kunstmäßig ausgebildet. Der bloße 
Name dieses Werkes setzt eine längere Literatur der gleichen Art 
voraus. (Vgl. Kap. i, § 4, 19 meiner Übersetzung). Dadurch wird für 
die äkhyäyikä, die kunstmäßige, mit eingelegten Versen ausgestattete 
Prosa-Erzählung ein Alter gesichert, das mehrere Jahrhunderte über 
unsere Ära hinaufreicht. Wie in den Brähmana und in den alten 
prosaischen Abschnitten der Epen sind auch hier alle wichtigen 



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1 Vgl. Whitney, Transactions of the American PhiL Ats, xxi, 89 ff. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 297 

Reden und Gegenreden in Prosa. Von eingelegten metrischen Ge- 
sprächen ist hier wie eben überall in der brahmanischen Prosa- 
erzählung keine Rede. 

Nun verweist uns Oldenberg auf den Suparnädhyäya. Ich hatte 
gemeint, was den vedischen Saijiväda recht sei, müsse diesem analog 
gebauten Texte billig sein und bin infolgedessen in meinem ersten 
Aufsatz nicht auf ihn eingegangen. Da Oldenberg aber nochmals 
auf ihn verweist, so wollen wir diesen Text zum Schlüsse unserer 
Darlegungen betrachten. 

IV. 

Auf S. 68 f. seines Buches bringt v. Schroeder Bedenken vor, 
welche sich seiner Theorie entgegenstellen. Eines davon ist, daß sich 
das kultliche Drama, wie es im RV. vorliegt, nicht weiter entwickelt 
habe. ,L£vi und Hertel — sagt er S. 69 — sind beide im Irrtum, 
wenn sie die Dialoghymnen des Rigveda für den Anfang des indi- 
schen Dramas halten. Es gibt von diesem Punkte aus keinerlei 
Weiterentwicklung, — auch nicht die leiseste Spur einer solchen. Es 
spinnen sich keine Fäden von den Saipväda-Hymnen durch die 
Jahrhunderte hin bis zu dem klassischen Drama der Inder. Die Yä- 
träs der Vishnu-Krishija-Religion, die zweifellos älter sind als das klas- 
sische Nätaka, als eine Art Zwischenstufe zwischen den Saniväda- 
Hymnen des Rigveda und dem späteren Drama anzusehen, war 



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kein glücklicher Gedanke von Hertel Aber die Yäträs 



sind weit primitiver als die Dialoglieder des Rigveda! Sie sind bis 
in die Gegenwart hinein, unbeschadet mehrerer Versuche, sie auf 
eine höhere literarische Stufe zu erheben, ganz volkstümliche Auf- 
führungen geblieben. Die Dialoglieder des Rigveda repräsentieren 
den Yäträs gegenüber eine weit höhere Stufe der Kunstentwicklung, 
sie sind zum Teil sogar in ihrer Art ganz glänzende dichterische 



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In seiner Besprechung des v. ScHROEDERSchen Buches S. 79 



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Leistungen' usw 

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sagt Oldenberg: ,Hat es mit jenem „Ende" wirklich seine Richtig- 
keit? Oder sind die Gebilde, an deren frühes, befremdendes Sterben 

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298 Johannes Hertel. 

wir glauben sollen, nicht vielmehr deshalb im jüngeren Veda unauf- 
findbar, weil sie überhaupt dem Veda fremd sind, im älteren Veda 
ihnen nur die Phantasie Sch.'s Dasein verliehen hat? Hat Seh. 
sich nicht der Betrachtung der von Mannhardt, von Preuss be- 
schriebenen Aufzüge, Tänze, Fruchtbarkeitsriten der Deutschen und 
Russen, der Mexikaner und Cora-Indianer so lange hingegeben, bis 
deren Scheinbild am falschen Orte sich ihm entgegen drängte V 

Den letzten Satz des ÜLDENBERGSchen Einwurfs mache ich mir 
nicht zu eigen, da ich vorhandene ethnologische Parallelen nicht 
für einen Beweis dafür halte, daß eine bestimmte Sitte bei dem und 
jenem Volke nicht vorhanden gewesen wäre. Aber das wäre mir 
in der Tat unglaublich, daß das Drama, wenn es sich einmal bei 
einem Volke bis auf die im Ifc V. zu beobachtende Stufe entwickelt 
hat, ausgestorben wäre. Es mag aus dem Kultus mehr und mehr 
verdrängt worden sein, etwa wie es ja auch in Europa mit der Zeit 
aus dem Kultus, in dem es noch im 16. Jahrh. 1 heimisch war, ver- 
drängt worden ist und heute nur noch durch die bekannten Ober- 
ammergauer Festspiele vertreten wird. Aber in allen mir bekannten Li- 
teraturen — es sind leider nicht viel — entwickelt sich das einmal ge- 
schaffene Drama zur höchsten Blüte und bleibt eine Hauptgattung. 
Nun erwäge man, daß die Itsi doch die Hymnen nicht für sich 
dichteten, sondern durch diese Hvmnen ihr Brot an den Fürsten- 
höfen und bei den Reichen überhaupt suchten. Dramen aber — das 
braucht nicht ausgeführt zu werden — müssen in diesen Kreisen 
besonderen Anklang gefunden haben, und es lag gewiß im Inter- 
esse der Dichter selbst, wenn sie diese Neigung ausnützten. 



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Daß zwischen der vedischen und klassischen Literatur eine 
Lücke vorhanden ist, in der schon eine große Menge sehr hoch 
stehender Werke der klassischen Literatur zugrunde gegangen 
ist, das kann gar keine Frage sein. Die alten Prosastücke des 
Mahäbhärata und der Puräna zeigen uns einen altertümlichen und 
doch der Brähmana-Prosa gegenüber entwickelten Stil. Und doch 

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1 S. Eulenspiegel, ed. Knust (Halle 1884), S. 18 f. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 299 

muß die Entstehung dieser Texte weit hinter der Zeit zurückliegen, 
die wir jetzt als die klassische bezeichnen. Das Tanträkhyäyika, 
das ein glücklicher Zufall uns erhalten hat und das sicherlich das 
älteste auf uns gekommene Werk der sogenannten Kunstpoesie ist, 
zeigt schon, daß das MBh. zur Zeit der Entstehung desselben ein auto- 
ritatives Werk war, auf der anderen Seite aber, daß nicht nur die 
Kunstprosa sich ihren Stil gebildet hatte, sondern daß Gedichte in 
den schwierigsten Metren der Kunstpoesie etwas Gewöhnliches waren. 
Und noch weiter zurück führt uns Cänakyas Sammelwerk, das eine 
große nlti-Literatur und eine reiche Kommentatorentätigkeit vor dem 
Jahre 300 v. Chr. voraussetzt. Die Vorgänger sind verloren. Die 
leidige Gepflogenheit der Inder, nicht die Originalwerke, sondern 
stets die Umarbeitungen abzuschreiben und diese wieder und wieder 
umzuarbeiten, hat uns um jene jedenfalls sehr bedeutsame Literatur 
gebracht. Erhalten ist nur, was direkt als heilig galt. Darüber, daß 
uns also auch die vorhandene dramatische Literatur, soweit sie nicht 
als heilig galt, verloren gegangen ist, kann gar kein Zweifel bestehen. 
Und wenn die Yäträ an Kunstwert auch den Samväda nicht gleich- 
kommen, so hat das nichts zu sagen. Auch in Indien, und da viel- 
leicht vor allem, lehnt sich ja doch die volkstümliche Literatur an 
die höfische an. Daß sie aber nach Form und Inhalt hinter diesem 
Muster zurückstehen muß, ist eigentlich selbstverständlich. 

Also wenn auch alle Zwischenglieder heute nicht mehr vor- 
handen wären, so würden wir doch mit Wahrscheinlichkeit behaupten 
dürfen, daß diese Zwischenglieder einst vorhanden gewesen sind. 
Nun hat uns aber ein gütiges Schicksal — wohl eben infolge der 
Heiligkeit, die dieser Text für sich beansprucht — ein solches 
Zwischenglied erhalten: den Suparnädhyäya. 

Oldenberg freilich sagt auf S. 71 f. seiner Rezension des von 
ScHROEDERSchen Buches: , Weiter das kleine Supariia-Epos. Ich weiß 
nicht, ob Seh. (S. 4), wenn er dies als „sehr korrumpiertes, pseudo- 
vedisches Lied" bezeichnet, damit seine Geltung für die literar- 
geschichtliche Untersuchung herabdrücken will. In keinem Fall 
kann — man berücksichtige die metrischen Kriterien — an seinem 

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300 Johannes Hertel. 

höheren Alter verglichen mit der altbuddhistischen Poesie oder mit 
der Behandlung desselben Stoffes im Mahäbhärata Zweifel sein. So 
ist die Arbeit des allerdings, wenn man ihn so nennen will, pseudo- 
vedischen Poeten ein vollgültiges Dokument für die einer immerhin 
noch recht alten Zeit geläufige literarische Form. Hier finden wir 
nun, unter Weglassung der Prosabestandteile, allein die poetischen 
Elemente überliefert. Ueber die Notwendigkeit einer Verbindung dieser, 
die sonst sinnlos auseinander fallen, durch Bindeglieder, die der über- 
lieferte Text nicht enthält, kann kein Zweifel sein. Daß diese Binde- 
glieder durch dramatische Aufführung geliefert wurden, darauf weist 
nichts, absolut nichts hin, und daran hat hier auch, wenn ich nicht 
irre, niemand gedacht. Die Parallele des Mahäbhärata deutet viel- 
mehr auf Ergänzung zu einer epischen Erzählung/ 

Zunächst beweist die Parallele des Mahäbhärata absolut nichts 
im Sinne der OLDENBERGschen Hypothese. Das Vorkommen derselben 
Sage in diesem höfischen Epos beweist höchstens, daß der Stoff 
bei Hofe beliebt war. Sollte der Suparnädhyäya, den der Verfasser 
der MBh.-Fassung gewiß — mittelbar oder unmittelbar — gekannt 
hat, für das Epos verwertet werden, so mußten erzählende Teile 
hinzugedichtet werden. Was diese metrischen Erzählungsteile für ein 
Vorhandensein einer ursprünglichen Prosa beweisen sollen, ist mir 
unerfindlich. Wäre im Suparnädhyäya Prosa vorhanden gewesen, 
so wäre sie sicher auch überliefert worden. Man vergleiche das oben 

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angeführte Verhältnis der Käthakopanisad zu ihrer Quelle. Diese 
Parallele, die doch sicher ist, macht es fast zur Gewißheit daß der 
Verfasser des Suparnädhyäya, hätte er eine Erzählung schreiben 
wollen, die Prosabestandteile eben der Brähmana-Literatur entlehnt 
hätte. Gehört er ja doch in diejenigen Kreise, die diese Literatur 
als die wichtigste betrachteten und pflegten. 

Sodann erhebe ich hier wieder energischen Einspruch gegen 
Oldenbergs Methode. Der erste Grundsatz einer gesunden Philo- 
logie muß doch der sein, einen Text aus diesem selbst zu er- 
klären; erst wenn das mißlingt, dürfen wir nach anderen Texten 
zur Erklärung Ausschau halten. Die Fragestellung muß hier also 

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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 301 

lauten: ,Ist der Text, so wie er vorliegt, verständlich?' Und 
das ist er ohne jeden Zweifel, wenn wir annehmen, daß er 
ein Drama ist. Daß die Sage an sich den Hörern bekannt war, 
dafür bürgt der Umstand, daß ja sogar uns das Drama vollständig 
verständlich ist auf Grund der Quellen, die uns zufällig außerdem 
erhalten sind: RV. iv, 26, 27. SBr. i, 7, i, i. 8, 2, 10. in, 2, 4. 6, 2. 9, 4, 10. 
ABr. in, 25, 1 — in, 26, 3. Maitr. S. in, 7, 3. Käth. xxin, 10. xxiv, 1. 
Tait. Saip. vi, 1, e. Pancaviipäa Br. 8, 4, 1. 1 Später finden wir außer 
im MBh. noch im Räm. m, 35, 27 die Sage als bekannt vorausgesetzt, 
und sogar die Buddhisten haben sich des Stoffes bemächtigt. Denn 
in buddhistischer Einkleidung finden wir die Suparna- Geschichte bei 
Som., Kathäs. xn, 138 ff. = Ksem. Bj\ M. iv, 89. Wir dürfen also 
mit Fug und Recht voraussetzen, daß die Hörer sich dem 
Suparnädhyäya gegenüber in der Lage des Publikums be- 
fanden, für welches Schiller seinen Dialog zwischen Hektor 
und Andromache schrieb. 

Ist dies aber der Fall, so ist Oldenbergs Hypothese von der 
eingeschobenen Prosa, für die er ja nicht ein einziges treffendes 
Beispiel aus der brahmanischen Literatur beigebracht hat und die er 
aus dem Suparnädhyäya erst beweisen will, ohne weiteres ab- 
zulehnen. Es könnte also die Frage, ob der Text uns sonst noch 
Anhaltspunkte für seine dramatische Aufführung gibt, völlig beiseite 
gelassen werden. Da aber Oldenberg behauptet, auf eine solche 
Aufführung ,weist nichts, absolut nichts hin', so werde ich überflüssiger- 
weise auch zeigen, daß der Suparnädhyäya nicht nur bestimmte 
Hinweise darauf enthält, sondern daß er nur unter dieser 
Voraussetzung verständlich ist. 

Bevor ich auf Einzelheiten eingehe, wird es nötig sein, einen 
kurzen Überblick über die Dichtung zu geben. Eine vollständige 



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1 Daß der Verfasser des Suparnädhyäya noch andere Quellen kannte, beweist 
Sup. 28, 1 im Vergleich mit Ait. Br. in, 26, 3. SBr. 1, 7, 1, 1. xi, 7, 2, 8; Taitt. Br. 1, 
1,3,10. Auch der Anlaß des Streites ist im Suparnädhyäya allein überliefert. 



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S. unten S. 330. Ebenso bringt im Suparnädhyäya Garufla selbst dem Indra den 
Soma wieder. Das knüpft enger an den RV. an als die übrigen Versionen (31, 9; 
vgl. 29, 4). Ferner ist die Entstehung des Blitzes (Sup. 3, 2) den anderen Quellen fremd. 

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302 Johannes Hbrtel. 

Übersetzung derselben wird mein Buch Indische Natursagen 1 ent- 
halten. Ich übersetze hier nur die wichtigsten Stellen (zwischen 
Gänsefüßchen); im übrigen gebe ich nur kurz den Inhalt an. Was 
der Sanskrittext nicht ausdrücklich sagt, setze ich in Klammern. 

Die Sükta-Einteilung bezeichne ich durch römische, die Varga- 
Einteilung durch arabische Ziffern. 



1, 1. ? Wer Söhne, Vieh, Reichtum, Alter und Nichtblindheit wünscht, 
der möge die elf reinen, auf den Suparija bezüglichen Lieder 
(süktäni) studieren/ 

2. Verneigung dem Garucja [mit Epithetis], 

3. Garucja [folgen Epitheta, darunter: ,Teilinkarnation ParameSvaras] 
schütze uns! 

4. Vinatäs dem G. nachgerufener Segenswunsch schütze uns! 

5. ,Die Erzählung von Suparna [Suparnäkhyäna] besteht aus 
Liedern [süJcta] in 31 Abschnitten [varga]. Sein Rsi [heißt] 

Vämadeva. Garu<Ja, Indra, Tärksya, Vinatä, Kadrü, die 
Schlangen, die Götter sind die „Gottheiten". Das Metrum 
ist Trisjubh. Die Verwendung [findet statt] am Knotentag, 
beim Studium und bei der Besprechung des Brähmaija/ 



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[Erzählung :] 
2, l. Himmel = Vinatä und Erde = Kadrü, Schwestern, bewegen 
sich, die erste als Adlerweibchen [suparni], die zweite als 
Schlange, in den Welten. 
2. ,Bei einer großen Sömafeier der Götter ließen sich die beiden 
einen Verstoß zu Schulden kommen. Darauf wurden sie 
durch die Götter von Gebeten und Opferspenden ausge- 
schlossen, und angstgequält flüchteten sie zu dem ßsi 



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durch die Opfer zerstört worden war/ 



1 In dem DÄHNHARDTSchen Sammelwerk Natursagen. Leipzig und Berlin, B. G. 



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Tärksya, als sie gesehen hatten, daß Kadrüs eines Auge 

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Der Süparnadhyaya, bin vedisches Mysterium. 303 

3-6. Die Välakhilya-Rsi, von Indra verhöhnt, erkaufen durch die 
Hälfte ihrer Askese von dem 5?i Tärksya, daß er in Vinatä 
einen Keim zu einem ,Eigeborenen' legt, der Indras Hoch- 
mut zunichte mache. 
3 ; 1—5. Saunaki [= Vinatä] legt drei Eier, von denen sie zwei vor- 
zeitig öffnet. Aus dem ersten entsteht der ungestaltete 
Blitz, aus dem zweiten der halbgestaltete Aruna, der seiner 
Mutter flucht. 1 Der Sonnengott erbittet ihn von Vinatä zum 
Wagenlenker. 

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[Erzählung:] 

4, i-5. Garu<Ja geboren; schreckliche Portenta, welche aufhören, 
sobald die Wesen sich in Gammas Schutz flüchten. 2 

III. 

5, l. ,Den Starken, den Helden, den Unwiderstehlichem Widerste- 
henden [oder: Unerträgliches Tragenden] werde ich preisen, 
Garuda, den Sohn der Vinatä, der seine von Kadrü besiegte 
und zur Sklavin gemachte Mutter loskaufte/ 

2. ,Darum will ich seine Tat verkünden, [die Tat] des berühmten 
Sohnes der Vinatä, [die Tat,] die über die Erde verbreitet hat 
seinen mächtigen, aus dem Herbeiholen des Söma entstan- 
denen Ruhm/ 3 

3. ,Kadrü und SuparnI wetteten, indem sie sich selbst zum Preise 

einsetzten. 4 Kadrü besiegte die SuparnI. Diese sprach/ 

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1 Der Inhalt des| Fluches, Sklaverei der Mutter [vgl. MBh. i, 16, 17] fehlt. 



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2 Darauf eine Strophe: ,Für die unter dem Sternbild Maghä Geborenen, für 
die, deren Leiber alle Veden sind, für die, welche 1000 Jahre Embryonen gewesen 
sind, tritt Stillung des Feuers ein.' Randnotiz, die eine ursprüngliche Strophe ver- 



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drängt hat? Nach MBh. i, 16 lag Garucja 1000 Jahre im Ei 



8 Lies prathitayaSah. Vgl. D. 

4 Nach Oldbnberg, ZDMG. xxxvii, 68 f. 



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304 Johannes Hertel. 

[Vinatä:] 
4. ; Andere wahrlich sagen dies als wahr [sagen mit Recht dies]: 

/ die du [da du], eine Einäugige, 2 obwohl 

du meinen Sohn nicht kennst, im Streite grausame [schreck- 
liche] Worte schneidest/ 

[Kadrü:] 
r>. ? Sieh 3 nach dem andern Ufer, o Vinatä; du hast ein Adler- 
auge, also habe ich vernommen. Dort hat ein weißes Roß 
sich an einen Baumstumpf [oder: Pfosten] gerieben, 4 Dieser 
sein schwarzer Schweif weht schräg hinab/ 

[Vinatä:] 
6, i. ,Bist du bei Sinnen 5 oder redest du im Wahnsinn? Ich sehe 
keinen Schweif; was siehst nur du? Wenn das Roß weiß 
oder wenn es schwarz ist: was, wodurch und wie willst du 
denn da sehen ?' G 

2. , Unwahres, wahrlich, redest du Einäugige, 7 du, deren eines 
Auge zerstört ist. Ich halte das [Roß] für ganz weiß; es 
hat überhaupt keinen Schweif/ 8 

[Kadrü:] 

3. ,Wenn ich, während du, Vinatä Suparni, mit zwei Augen 
schaust, o Mutter Arunas, nicht mit einem [richtig] schaue, 
so will ich deine Sklavin sein; andernfalls sollst du die mei- 



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nige sein/ 

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1 Hoffnungslos verderbt. 2 Vgl. i, 2, 2. in, 6, 2. 

3 Oldenberg, a. a. O. S. C9. 4 Oldenberg S. 69 f. 



5 Mit Oldenberg u nu didhisa. Oldenberg tibersetzt: »Siehst du das wirklich. 

6 Mit OLDENBERGa nu statt na. 



7 



Im Texte steht, das Metrum störend, noch kadrn vor käne, was Oldenberg 
mit Recht als Glosse zu Jcäne ausscheidet. 

8 Man lese välo statt krmo. Die Glosse krsno hat hier die ursprüngliche 
Lesart verdrängt. Oldenberg muß mit seiner Auffassung, daß des Rosses Schweif 
beim Reiben an dem Pfosten hängen geblieben ist, so seltsam dies uns anmutet, 
Recht haben. Kadrüs Worte in 5, 5 sind zweideutig. Vinatä sieht nach dem Roß 
und nicht nach dem Pfosten. Das Roß hat wirklich keinen Schweif mehr. Der 

weht ^schräg hinab 4 , aber vom Pfosten (iv, 7, l). 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 305 

[Vinatä:] 

4. ,Ich will hier deine Sklavin sein, Mutter der Schlangen, wenn 
du dieses so nicht falsch redest [wenn das, was du gesagt 
hast, nicht falsch ist]. Du aber, Aditi [= Kadrü. die per- 
sonifizierte Erde 1 ], wirst mir heute Sklavendienste tun. Auf, 
wir wollen gehen, es zu erkunden/ 2 

5. ? Laß uns einen Boten aussenden zu Mätarisvan; laß ihn uns 
bitten, daß er uns sage, wie es sich verhält. Oder wir 
wollen lieber beide selbst gehn, o Kadrü. Ich trage dich 
dorthin, wo jenes Roß weidet/ 

IV. 

[Kadrü :] 

7, i. ,Da hängt dieser Schweif an dem Baumpfahl [Baumstumpf]. 
Siehst du ihn hängen? Du bist meine Besiegte durch das 
Zeugnis des Meeres. Du sollst meine Sklavin sein bis zur 
Erschöpfung/ 3 

2. ,Wir haben gehört, daß im Meere eine liebliche ewige Insel 
liegt, früher der Aufenthalt der Schlangen; dorthin, Vinatä, 
bringe uns!' 

[Garutja kommt weinend; Vinatä zu Garu(Ja:] 

* 

3. Warum weinst du? Das ziemt dir nicht als Tärksyas Sohn! 

[Garucja zu Vinatä:] 

4. ,Qual, wahrlich, bereiten dir, o Vinatä, o Mutter Arunas, die 

Unverschämten [Schlangen]. Diejenigen, welche nicht jugend- 
liehe Lehrer gemacht [sich verschafft] haben, diese wahrlich 
fliegen so thränengesichtig/ 4 






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1 Vgl. iv, 8, 3. 

2 Mit BD vedä 

3 Mit Oldenberg ä h*amäL 



2 Mit BD vedäva gatvä. So auch Oldenberg. 

> 0) 

4 So wörtlich; Metrum und Sinn gestört. Statt jugendliche 1 [Acc] muß es 
sicher heißen jugendlich 4 , ,in ihrer Jugend*. Daß Garufla den Veda nicht studiert 
hat, sagt Indra xi, 21, l. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIU. Bd. 21 

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306 Johannes Hbrtel. 

[Vinatä,:] 

5. Ich [kann nicht für deinen Unterricht sorgen, denn ich] muß 
die Schlangen schleppen, die so schwer sind, daß ich das 
Wasser berühre. 1 

[Die Schlangen zu Vinatä:] 
8, i. Dein Sohn ist kräftig. Er mag uns zur Sonne tragen! 

[Garu<Ja:] 
2. Steigt auf, ich tus! [Garucja trägt die Schlangen der Sonne 
entgegen.] 

[Die Schlangen:] 
s-4. Die Sonne verbrennt uns. Führ' uns zurück zu unserer 
Mutter Erde [Aditi], oder wir stürzen uns hinab. 

[Kadrü zu Vinatä:] 
5. Dein Sohn hat Unrecht getan! 



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[Vinatä zu Aruija:] 

9, i. Garu(Ja hat die Schlangen nicht vernichtet und Tärksya ist 
nicht hier: so bin ich wieder schutzlos. 

[Kadrü zu Suparpa:] 

2. Deine Tat war grausam; in Zukunft fliege niedriger! 

[Kadrü, zu Parjanya betend:] 

3. 4. Laß regnen, daß eine große Flut entsteht, um den brennenden 



Schmerz meiner Söhne zu stillen 

F P. 



[Garu<Ja zu Vinatä:] 
5. ,Den Himmelswelten folge ich mit dem Auge, Mutter, mit Kraft, 
mit Stärke, mit Macht. Warum nun bin ich Sklave geworden? 
Hast du etwas Böses getan, oder ist vielleicht mein Vater 
einen bösen Wandel gewandelt ? ( 



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1 Ich lese sprSanfo. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 307 

[Vinatä:] 

10, 1. Ich wettete, von Zorn verblendet, mit Kadrü: sie hat mich besiegt. 

[Gambia :] 
2. 3. Wie kannst du aus der Sklaverei befreit werden ? Frage die 
Schlangen nach einem Lösegeld. 

[Vinatä zu den Schlangen:] 
4. Ich bin alt und schwach; wodurch kann ich mich loskaufen? 

VI. 

[Die Schlangen:] 

11, l. Bringe Indras Söma aus der Grube auf der dritten Fläche 
[im Himmel]! 

[Vinatä zu Garu<Ja:] 

2. Nur der schwer zu beschaffende Soma ist das Lösegeld. 

[Garucja:] 

3. ,Ich gehorche dir, Vinatä SuparQl, wenn du keinen Brahmanen 
getötet hast, o Mutter. Ich werde fliegen nach dem Gegen- 

stand deines Begehrs, um fern von des Himmels Höhe den 
Soma zu holen/ 



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[Vinatä:] 
4. ,Ich habe keinen Brahmanen getötet, o Garutmant; auch ist 

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keine zweite Störung der Soma-Feier durch mich geschehen. 1 
Ich belade nicht den Schuldlosen mit Schuld; ich nehme 
nicht die Schuld von dem mit Schuld Behafteten/ 



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F P. 



[Garu(Ja zu den Schlangen:] 
5. Wodurch kann ich mich loskaufen? 



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[Die Schlangen:] 

6. Durch den Soma. 

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1 Vgl. i, 2, 2. 

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308 Johannes Hertel. 

[Garucja :] 
12 ; l. Es wird mir nicht schwer fallen, die Wächter zu töten oder 
zu verscheuchen und den Soma zu holen. 

[Vinatä zu Garucja:] 

2. Wag's lieber nicht! Eh' du das Leben einbüßt, will ich Skla- 
vin bleiben. 

[Garuda:] 

3. 4. Ich bestehe aus den Metren, habe das Opfer also oft zu den 
Göttern getragen, und oft haben sie mich zum Soma ge- 
sandt. [Ich kenne also den Weg.] 

5. Aber ich bedarf dazu einer kräftigenden Speise. 

VII. 

[Vinatä zu Garucja:] 

13, i. ,Dort ist ein großer Berg; auf dessen Gipfel befindet sich ein 
großer See und in diesem ein großes Wesen. 1 Den Ele- 
fanten, der zu diesem hinabgestiegen ist, sollst du ergreifen. 
Er [sei] deine Speise. Siehe diese beiden, Garu<Ja!' 

2. ,Der große Elefant, namens „Brüller", gefleckt, mit mächtigen 
Stoßzähnen, erscheint wie eine Wolke. Ihn möge dir der 
Schöpfer samt seiner Freundschaft 2 geben. Wenn du diese 
beiden verzehrt hast, magst du zur Götterwelt emporfliegen.' 3 

[Garuda:] 

3. Als Vogel esse ich nur auf einem Baume gern. Nenne mir 



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einen. 



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[Vinatä :] 
4. 5. Steige auf den Freund deines Vaters, den Baum Rauhina, 
unter dem sich die Välakhilya und Vaikhänasa befinden. 

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1 bhütam mahäntaml Ein Räksasa oder ein großes Raubtier (etwa Krokodil) ; 

vgl. 14,2. Im MBh. und Räm. eine große Schildkröte. 

2 = samt seinem Freunde. Vgl. unten S. 334 f. 3 Lies dadät und patäsi. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 309 

[Garucja:] 

14, 1. ,Ich habe diese beiden wie auf einer Elefantenkuli weiße 
Lotus[-flecken] habenden Elefanten, die auf [der Stirn] ge- 
spaltenen Begleiter des Elefanten, mit großer Freude ergriffen, 
die großen. Ich fliege diesen Weg, dorthin ziehen wollend/ 1 

[Der Baum Rauhina:] 

2. ,Einen gewaltig starken Elefanten, so groß wie der Meru, 

samt einem gräka [Räk'sasa oder Krokodil] im Luftraum 
tragend, mit seiner Eile einen mächtigen Sturm erregend, 
kommt jener Suparna zu mir heran, mich erschütternd/ 

3. ,Halt an! Verschone den Rauhina! Und laß mich nicht durch 

Ermüdung der Ohnmacht nahe kommen! 42 

[Garucja :] 

,Mit den Metren vermischt, mit den Gottheiten, werde ich dich 
gewaltsam besteigen, ich, der Garutmant.' 



[Rauhina:] 

4. ,Hier ist die östliche [Seite, Himmelsgegend], Garucja; auf diese 
begib dich, — auf welcher [sich] die Vaikhänasa-Rsi, die 
Välakhilya [befinden], auf der nördlichen, neigt sich der 
Ast 3 nach unten — wenn du, Garutmant, dich vor Sünde 

scheust/ 

5. ,Du hast den Ast abgebrochen; du wirst eine Sünde begehen: 
du wirst die Brahmaneh töten, welche [sich unter dem 
Aste] auf der Erde befinden. Den unendlichen Raum, das 
Dunkel [die Unterwelt?] und den Luftraum [oder: die 
Welt] wirst du vernichten, und mit nichten wirst du [dann] 

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jenen Soma herbeiholen, Garutmant/ 



F p. 



1 Über diese Strophe siehe unten S. 334. 

2 Lies mo mumuk?ur, Desiderativ im futurischen Sinn. 

3 Lies Säkhä statt tävat. 



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310 Johannes Hbrtel. 

VIII. 

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15, l. ,Mit der Linken trägt er den Ast, mit der Rechten die beiden 

anderen [nämlich das Seeungeheuer und den Elefanten], 
Siehe die Macht Supargas, die nicht durch Worte um- 
messen [niqht nach Gebühr gepriesen] werden kann/ 

[Vinatä, des heranfliegenden Suparna Stimme hörend:] 
2. ,Wer denn sendet in den Luftraum hinaus seine glückver- 
heißende Stimme? Der eine meiner Söhne [Aruna] schläft; 
der zweite erscheint/ 1 

[Garuda zu Vinatä:] 

4. 5. Der gewaltige Ast hat mich ermüdet, Elefant und Seeungeheuer 
haben mich nicht gesättigt. Weise mir noch eine Speise an. 

[Vinatä:] 

16, 1-3. Friß die Nisäda, die weder beten noch opfern. Aber hüte 

dich, einen Brahmanen unter ihnen zu fressen. 



[Garucja:] 

Q. 

4. Wie sieht der Brahmane aus? 



[Vinatä:] 

5. ,Staubig, Zöpfe tragend, Lehm zwischen den Zähnen habend, 
mit hinaufgekämmtem Haarstrang redet er nur die Wahr- 
heit. Mitten unter seinen Feinden fürchtet er sich nicht vor 



dem Tode: dies ist der Brahmane; diesen töte nicht, Ga- 
rutmant/ 



IX. 



[Vinatä:] 



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2. Frißt du ihn, so quält er dich wie der vom Fisch verschlungene 



17, i. Den Brahmanen durchglühen sechs Feuer. 



Angelhaken und wie glühende Kohle. 





1 Die folgende Strophe verstehe ich nicht. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisghes Mysterium. 311 



[Garucja :] 

3. Ich kenne nun meine Speise und werde den Soma holen. 

[Der Brahmane unter den Nisäda:] 

4. 5. Ich neige mich vor dem Suparna, der mir zum Verderben naht. 

[Erzählung :] 

18, i. , Darauf kam Suparpa hungrig herbei und verzehrte nach seiner 
Mutter Weisung die Nisäda. 1 Die Fittiche anziehend steckte 
er die, welche er verfolgte und welche ihm erreichbar 
waren, in seinen Mund/ 

2. , Wieder und wieder auffliegend und die Nisäda verzehrend 2 
wurde der Vogel [plötzlich] wie von einem brennenden 
Scheiterhaufen gebrannt, als ihm einer von ihnen in den 
Hals gekommen war/ 

s. , Gepeinigt von dem rauch- und funkenlosen [Feuer] dachte 
er an SuÄgäs [= Vinatäs] Wort. „O welche Gewalt der 
Brahmanen, die nur von ihrer Geburt [in der Brahmanen- 
kaste] leben!" ' 

[Garuija:] 

4. ,Komm heraus, bester der Doppeltgeborenen! Du sollst mir 
nicht zur Nahrung dienen! Diese [andern] Nisäda habe 
ich hier als Speise erlangt; 3 wolle du dich nicht härmen!' 

[Der Brahmane:] 

5. ,Ich halte mich selbst nicht für lebendig, wenn ich der Gattin 

und der Söhne beraubt bin. Aber ein Doppeltgeborener 

mit der Nisäda-Frau und mit seinen Söhnen ist Gift in 

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deinem Munde/ 

[Erzählung:] 

6. ,Darauf ließ der Vogel den Doppeltgeborenen nebst den Seinen 



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heraus und erfüllte so die Anweisung 4 [des Brahmanen]. 



1 Lies äjnapto und bhak$ayan. 

2 Lies bhakfärio. 



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3 Lies maydträptä. 



4 Lies cdjnäm. 

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Original fronn 



312 Johannes Hertel. 

Nur die anderen verzehrte er, und sicherlich hatte er [nur] 
deshalb Erfolg [beim Somaraub].' 

X. 

[Garuija zum Brahmanen:] 
19, l, Fluche mir nicht; ich handle nur meiner Mutter zuliebe. 

[Der Brahmane:] 

2. Ich segne dich. Wie geht's zu Hause? 

[Garu<Ja:] 

3. Ich dachte, es ginge gut; da erfuhr ich von der Sklaverei 
meiner Mutter. Entlaß mich! 

[Der Brahmane:] 

4. ,Das Opfer 1 schütze dich sowie die Opferlöhne. Das beste 
Vära 2 sei vor dir, wenn du fliegst. Die 5g -Veda- Strophen 
und die Sprüche des Yajur-Veda, wenn du fliegst, Suparna, 
und alle Tage und Nächte sollen sich zu dir flüchten [in 

dich eingehen]/ 

5. ,Den Heilbringenden, den Tärksya, den Aristanemi, das große 
Wesen, den Vogel der Gottheiten, den Asura-Töter, den 
Freund Indras, den großen Ruhm in Schlachten, den wollen 

wir besteigen wie ein Schiff/ 
c. ,Zu dem Nothelfer aus dem Geschlecht des Aügiras, dem Gaya, 
dem Svastyätreya und dem Tärksya flüchte ich mich mit 
ausgestreckter Hand im Geiste; Heil und Befreiung aus 
. Gefahr [werde uns durch ihn] in Nöten !' 



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[Bhauvana, der Soma- Wächter:] 
20, i. ,Gibt es hier wohl irgend etwas schon Entstandenes, oder etwas, 
was noch entstehen wird, Bj'haspati, welches die mir an- 
vertraute Wacht überschreitend durch [seine] Stärke den 
Soma plötzlich von hier entführen könnte?' 



1 Lies yajnai ca. 



2 Lies väram vat^yah. Unter dem Somagefäß (vära) ist der Mond gedacht. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 313 

[Vinatä:] 1 

2. ,Sechzigtausend Wagenlasten herab vom Luftkreis, neunund- 

neunzig von der Vedi, Hunderte wirst du herbeiholen, der 
Garuda, Vinatäs Sohn; halte aus, indem du den verwahrten 
Soma rauben willst/ 

[Bhauvana:] 

3. , Woher stammt der, aus welcher Welt, von welcher Erde, der 

mit Bhauvana zu kämpfen begehrt, dem unübertrefflichen 
Bogenschützen?' 

[Brhaspati:] 

4. ,Die Suparni namens Vinatä hat sich schwer kasteit. 2 Von ihr 

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wurde geboren Garuda, Vinatäs Sohn und der Vogel, der 
den Soma rauben wird: das wisse/ 3 

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XI. 

[Indra:] 
21, l. ,Bin ich denn Indra, oder [ist es] der Sohn der Vinatä? Welcher 
von uns beiden hat gehört [== den Veda studiert], [die Herr- 
schaft über] die Welten begehrend, 4 daß er den Soma, den 
abgekehrten [= unerreichbaren], verwahrten, leuchtenden 
mir rauben könnte mit Gewalt?' 

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[Brhaspati:] 

2. ,Dir, o Indra, gehört, was entstanden ist und was entstehen 

wird; dir, o Indra, was geworden ist und werden wird; 

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dir die Himmelsgegenden und Nebenhimmelsgegenden und 

Aufgegenden, du Starker; durch deinen Wunsch und 

Befehl wird alles gesprochen/ 

[Vinatä zu Aruna:] 

3. ,Ein mächtiges Dröhnen 5 läßt sich da oben hören. Warum, 



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mein Sohn, eilst du nicht hilfreich zum Bruder? Einer 

: 



1 Vgl. 22, l und 1,4. 



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2 Lies dustapam; vgl. BD und die Lesarten des Padap. 

3 Letzte Zeile korrupt. Ich lese tad viddhl. 

5 S 



4 Vgl. iv, 7, 4. 
Garuc.las Flügelschlag. Vgl. 22, 4 f. 



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314 Johannes Hertbl. 

ist Suparna und viele sind die Götter! Denn allein könnte 
ihn Sakra nicht bewältigen/ 

[Aru^a :] 
4. ,Bruderlos durch den Bruder ist Garu<Ja durch Aruiia, sohnlos 
[durch Aruna] ist Suftgä, Vinatä, die Suparnl. Wahrlich, 
Mutter, Anuria geht sicherlich nicht. [Zu Garu<Ja:] Geh 
selbst nach dem dritten Himmel als Soma-Räuber!' 

[Vinatä:] 
22, i. ,Der fußlose Bhauvana 1 wahrlich stiftet kein Heil, sondern ist 
ein Töter [seiner] Feinde und ist wahrlich nicht sorglos. 
Blind, [aber] wachsam ist er wahrlich nicht sorglos. Wie 
rettet sich Garutja der Suparija?' 2 

[Aru^a :] 

2. ,Wie Macht, wie Stärke, wie Nebel, 3 wie Kraft, wie Wolke, 3 
wie Angst, so ist diese gewaltige Kraft [Ganujas] unwider- 
stehlich. Mit Garucja ist kein Vergleich, o Öuftgä!' 

[Inzwischen raubt Garu<Ja den Soma; dieser spricht:] 

3. ,Der Sturm[gott] schütze seinen Atem, die Marut seine beiden 

Fittiche, Agni der Wesenkenner sein Haupt. Ich bin vorn 
und hinten [vor ihm und hinter ihm]. 4 [Ich,] Candra, er- 
götze mich auf Garucjas Rücken/ 6 


1 Bhauvana, wörtlich ,Erdensohn' ist dasselbe ,wie Kadrüs Sohn', also offen- 
bar ein Schlangendämon; daher fußlos. Vgl. Satap. Br. i, 7, 11 und Suparn. xn, 23, 
l. 2. Auch unter den Soma- Wächtern xn, 23, S wird ein Sohn Kadrüs erwähnt, und 
24, l ist direkt von Schlangen als solchen die Rede. Dazu vgl. die Schlangen, 
welche den Soma nach MBh. i, 33, 5 ff. bewachen. 



2 Ich lese in b: arihä tv asaa na ha [oder h%\ sa, in c ebenso na ha [oder 

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hi] sa. Wenn hier dem Bhauvana außer seiner Fußlosigkeit auch Blindheit zuge- 
schrieben wird, so fügt 22, 4 dem noch Taubheit hinzu. Man hatte also den Grund 
der Fußlosigkeit (Bhauvana = Schlange) damals schon vergessen. 

3 Für Aruna das Morgenrot sind diese unwiderstehlich, wenn sie in starker 



Masse auftreten. 



4 = Ich schütze ihn vor Angriff und Verfolgung. 

5 Hier wird der Soma personifiziert wie RV. iv, 27 und wie der Rauhina 
oben 14,2.4.5. Im MBh. i, 28, 14 sind ähnliche Segensworte der Vinatä in den 
Mund gelegt. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 315 

[Indra:] 

4. ,Wie kommt es, daß sich Dröhnen vernehmen läßt [an der 
Stätte], da der Soma ist? Wohlan, Brhaspati! Ich will hinab- 
gehen, 1 es zu erkunden. Die Bogensehne, wahrlich, schwirrt 
[nur], wenn sie gelöst [abgeschnellt] ist; laut ruft der taube 
Soma-Hüter.' 

[B^haspati :] 

5. ,Ich kenne dieses Dröhnen, Schätzespender! Es rührt von 
dem fliegenden Suparna her, o Gatte Sacis, dessen Soma 
Garutmant raubt, Vinatäs Sohn, nachdem er deine Soma- 
Wächter niedergeschlagen hat/ 

XII. 

[Indra:] 
23, i. ,Der fußlose Bhauvana mit dem schnellenden Bogen, wo war 
er, dessen Pfeilspitze den Agni durchquert, durch dessen 
Arme der gewaltige Pfeil dreißig preiswürdige Myriaden, 
[ja] sechzig durchfliegt ?' 

[Bj'haspati:] 

2. ,Den Fußlosen schreckend eilte schnell der Held Suparna mit 
dem schnellenden Bogen (?). Als er eilte, überholte ihn 
nicht der Pfeil. Er drang zum Soma, als dieser am hoch- 

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sten Himmel strahlte/ 

[Indra:] 
3-6. ,Wo war Arbuda [es folgen 23 Namen von Schlangen, die 



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den Soma bewachten], als meinen Soma raubte Vinatäs 
Sohn?' 



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[Brhaspati:] 
24, i. Als die Schlangen das Nahen des Vogels bemerkt hatten in- 
folge der gewaltigen Glut des Garu<Ja, o Öakra, da fürch- 
teten sich diese Schlangen vor der Berührung mit dem 

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1 Aus seinem Palast nach dem Platz im Opferhof, an dem der Soma ver- 



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wahrt ist. 



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3KJ Johannes Hertel. 

Vogelkönig und verbargen sogar ihre Köpfe unter ihren 
Leibern/ 

[Indra:] 

2. Wo waren die Blitze Abhaya und Bhaya? 

[Brhaspati :] 

3. Garucja flog zwischen ihnen durch. 

XIII. 

[Indra:] 
25, i. Wo war meine Mäyä? 

[Brhaspati:] 

2. Garucja ließ sie hinter sich. 

[Indra:] 

3. Wo war mein Rad? 1 



[Brhaspati :] 

4. Garucja Heß es hinter sich. 

[Indra:] 

5. Wie kam Garucja über die Bergkugeln . . . ., die Teiche, die 
Flüsse? 

[Brhaspati :] 

c Er hieb sie auseinander. 

[Indra:] 

26, i. Wo waren die Aditya, die Rudra, die Vasu, die Sädhya, die 

Marut? 

[Brhaspati:] 



2. Sie stoben auseinander. 



[Indra :] 
3. Wie kam der Geier sogar über den lodernden Vaisvänara hinweg? 

[Brhaspati:] 



4. 5. Er sättigte ihn mit gewaltigen Massen von Schmelzbutter. 
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Dann besiegte er die übrigen Somawächter und flog davon. 



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1 Vgl. MBh. i, 33, 2. 

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5.5 



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Der Süparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 317 

XIV. 

[Brhaspati:] 

27, l. ,Als Einzelner hat der Furchtbarstarke viele bestanden. Selbst 

dir, o Sakra, ist er gleich an Gewalt/ 1 

[Indra:] 
,Weil der Vogel sich an meine Wächter gewagt hat, darum 
will ich zornig meinen Donnerkeil auf ihn schleudern!' 

[Er tut es. Der Donnerkeil prallt an Garuda ab.] 

o 

2. ,Dieser mein Donnerkeil, welcher aus Askese besteht, 2 dessen 

Kanten scharf wie Messer sind, der gewaltige, 3 mit dem 
ich Vitras Herz zerschnitt, ist an dem Vogel abgeprallt. 
Bj'haspati, was für ein Wesen ist denn der Suparna?' 

O 

[Bj-haspati:] 

3. Er besteht aus allen Metren, den Yajus-Sprüchen, den Melo- 

dien; er hat Soma getrunken. 

[Indra zu Garucja:] 

4. Ehre den Donnerkeil! 

[Garucja:] 

5. ,Eine Feder aus meinem Schenkel lasse ich fahren, Untadeliger! 

Diese schneide ab mit dem Donnerkeil ; werde du dadurch 
preiswürdig. 4 Das Heil der Götter ist dir ja nur angenehm. 
Ich handle in Güte und gebrauche keine Gewalt, o Sakra/ 

o ^ 

6. Ich will außerdem Dadhici, den Donnerkeil und dich ehren. 5 

[Indra:] 

28, l. ,Diese Feder ist durch den Donnerkeil in drei Teile zerschnitten. 
Aus ihrem obersten Teil sind die Pfauen entstanden; in 



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1 Lies tavawa kakra sadrSo. 



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* Weil aus den Knochen des R§i Dadhici gebildet. 

3 Lies suviryam. 
3 o 

4 Ich lasse die Feder gutwillig fahren; die Welt aber mag glauben, du habest 

sie mir abgeschlagen, und mag dich dafür preisen. 

5 Wörtlich = Mßh. i, 33, 20 c d, 21 a b. Wohl daher interpoliert. 

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318 Johannes Hbrtel 

[=aus] der Mitte entstand die zweigesichtige Reihe der 
Schlangenfürsten, 1 und an [aus] der Wurzel der Ichneumon, 
der Feind der Schlangen/ 

2. Wie groß ist deine Macht? 

[Garu<Ja :] 

3. ,Acht Erden, neun Himmelsgegenden, drei Meere, Gatte der 
Sacl, und mehr als tausend Gebirge vermöchte ich zu tragen, 
wenn ich wollte. 12 

[Indra:] 

4. Wenn die Schlangen den Soma trinken, so töten sie alle Menschen. 

[Garuda:] 

5. Ich zeige ihnen den Soma nur. 

XV. 

[Garuija zu den Schlangen:] 

29, i-3. Seht, hier habe ich den Soma gebracht! Vinatä, Aruna und 
ich sind frei. Ich raube ihn euch wieder. Sucht mir ihn 
abzunehmen ! 

[Garucja zu Indra:] 

4. Ich bringe dir hier den geraubten Soma zurück. 

[Indra:] 

5. 6. Wie konntest du mich überwinden, der ich das All bin und 
Pipru, Namuci, Sambara, Vipracitti und Vftra getötet habe? 

[Garu<Ja:] 

30, i. 2. Ich mußte den Soma als Lösegeld holen, habe ihn dir aber 
unversehrt wiedergegeben. Ich gehöre dir. 

[Indra :] 
3. 4. Ich begrüße dich. Sei mein Freund und wähle dir eine 
Gnade. 






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1 Vgl. Säy. zu Ait. Br. in, 26, 3. Oder lies °rö;nt? 



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Vgl. MBh. i, 34, 5. 



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Der Suparnadhyaya, bin vbdisches Mysterium. 319 

[Garucja:] 

5. ,Die Schlangen wähle ich mir zur Speise, 1 Gemahl der Sacl! 

Laß mich [ferner] das Opfer [zu den Göttern] tragen, und 

laß mich eingehen in die Veden. Die Brahmanen, welche 

nach dem Himmel verlangt, sollen mich studieren, und sie 

sollen im dritten Himmel gemeinsamen Sitz [Aufenthalt] mit 

uns beiden haben/ 

[Indra:] 
c Es sei! 

[Erzählung :] 

7. ,Entsetzt [schaudernd] richteten sich 2 die Schlangen auf, als 
sie den Suparija am dritten Himmel fliegen sahen. Nach- 

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dem der starke Vogel sie gefressen, steigerte er seine Stärke 

o 

und hat [an Stärke] zugenommen bis heute. 8 

c 

[Schlußwort:] 
31, i. Den großen Vogel usw. rufe ich um Schutz an. 

2. ,Dieser, [von mir] im Tristubh-Metrum gepriesen wie Agni vom 

Hotr, redet aus mir. Gib Heil und Segen und Glück! Sohn 
i_ i/i 

der Vinatä, vernichte die Sünde, die Widersacher!' 

3. ,Wenn ich auch 4 den Supar^a mit gläubigem Herzen, 

so soll er doch sich unser erbarmen, uns langes Leben 

schenken [und] Kraft der Augen 6 auf lange/ 
t— i ^ 

4. ,Wer das Sauparna beständig studiert an jedem Knotentag, 

dem wird ein heldenhafter Sohn geboren werden, ein kluger, 
ausgezeichnet durch Kenntnis heiliger Wissenschaft/ 

5. , Wer das Sauparna beständig studiert an jedem Knotentag, der 

wird aufsteigen in den unendlichen Himmel und mit mir 
die gleiche Welt bewohnen/ 

O <L> 

1 Lies bhakfam. 

2 Lies udairayarUa. 

3 Lies adyädhy oder adyävadhy, 

4 Schwer verderbt Der Sinn scheint zu sein: ,nur ein geringes Preislied 
geliefert habe für'. 

5 Lies cakfurbalam Vgl. die Lesart von D. 

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320 Johannes Hertel. 

6. ,Wer hier das Sauparna aus dem Ästlka, 1 sich demütig nei- 
gend, hört, der wird von allem Unheil befreit und von 
allen Feinden erlöst werden/ 

7. ,Wenn eine Schwangere diese Geschichte an jedem Knoten- 
tage hört, wird sie ein männliches Kind gebären, ein 
kräftiges, welches seine Feinde peinigt/ 

8. ,Das Sauparna ist das Auge der nicht murrenden Hörer; und 
in die Himmel werden sie eingehen, wenn sie von uns beiden 
immer rühmend berichten [oder: uns beide immer preisen]/ 

9. ,Verneigung dem Paare Indra-Supar^a, Verneigung dem Paare 
Indra-Suparija! Gedankenschnell gehend überflog Supania 
die eherne Burg; nachdem er in den Himmel gegangen war, 
brachte er dem donnerkeilbewehrten [Gotte] den Soma/ 

Wir betrachten nun den Text, über den im vorstehenden eine 
kurze Übersicht gegeben worden ist. 

Dieser Text ist an vielen Stellen verderbt, aber sehr oft liegen 
die Besserungen so nahe, daß sie so gut wie sicher sind. Metrische 
Fehler werden gleichfalls großenteils auf Verderbnis (durch Miß- 
verständnisse und Glossen) beruhen. Eine spätere Zutat ist der Pada- 
pätha, der die allermeisten Korruptelen des Textes wiederholt. Somit 
darf man vermuten, daß auch die Akzente die Zutat eines Spätem sind. 

Mit Recht sagt Grube S. xxiii, nachdem er einige vedische 
Worte aus dem Texte belegt hat: vocabulorum quae in Suparnädhyäyo 
usurpantur pars longe maxima litterarum propria est posteriorum; 
aber er geht zu weit, wenn er behauptet: neque errore ducatur qui 






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Vedicas illas voces formasque consulto arcessitas putet ut species to- 
tius carminis sit Vedica. Daß die Fassungen des MBh. und des 



Suparnädhyäya eng zusammenhängen, erweist eine Vergleichung 
dieser beiden Texte miteinander und mit den vedischen Stellen 
ohne weiteres. Aber entschieden falsch ist es, wenn Grube S. xiv 
meint: Quamobrem ad verum proxime accedat qui Supar^ädhyäyum 
nihil fere aliud esse arbitretur nisi summarium quasi quoddam haud 
5 3 

1 So auch Oldenberg. 

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§ S 



Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 321 

ita magni sacrificiorum temporis ratione habita e Mahäbhärato excerp- 
tum. Aus metrischen Gründen hat es Oldenberg ZDMG xxxvii, 54 ff. 
und S. 76 f. wahrscheinlich gemacht, daß unser Text der spätvedischen 
Zeit angehört. 1 Die stilistischen Betrachtungen, die Oldenberg S. 72 ff. 
anstellt, führen zu demselben Resultat. Bei nahezu gleichen Versen, 
von denen Oldenberg S. 74 zwei Paare gegenüberstellt, ist es ohne 
weiteres klar, daß die des Suparnädhyäya älter sind als die des 
MBh., und kein altertümelnder Umdichter würde so geschickt ge- 
fälscht haben, daß er die ,vedischen' Verse aus den epischen zurecht- 
gemacht hätte. Ich möchte auf ein Beispiel hinweisen, durch welches 
es wohl klar wird, daß der Verfasser der Mahäbhärata-Episode we- 
sentlich auf unserm Suparnädhyäya fußt. 

14, 4 f. bittet der göttliche Rauhina -Baum den Garu<Ja, sich 
nicht auf den geneigten nördlichen Ast zu setzen: 

*rwf *T*fiT TraT 2 fcTT^ * %w^3P^f^rrfl^f*r 11 8 11 
^wNV* in^rf <jfa«f ^r<uifa ?f*raf% srrwrra ^ftrat i 

Die Situation ist klar: unter dem Baume befinden sich die Rsi 
auf der Erde (5 6), und der Baum, der ja als vernunftbegabtes Wesen 
göttlicher Art gedacht wird, neigt seinen nördlichen Ast hernieder, 
um ihnen Schatten zu spenden. Das Rämäyaija m, 35 erwähnt die 
Neigung des Astes nicht; aber auch nach ihm befinden sich die IJsi 
offenbar unter dem Baume auf der Erde: 



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1 Daß man ihn noch vor die Käthakopanisad setzen könnte, wie das Olden- 



berg S. 77 tut, ist mir doch sehr zweifelhaft. Dazu ist doch das Versmaterial der 
Sloken im Suparnädhyäya, unter denen sich vielleicht auch Einschiebsel finden, 
zu gering. Ferner scheidet Oldenberg, wenn unsere Ausführungen unten S. 324 ff. 
das Richtige treffen, ganze Reihen von Sloken mit Unrecht aus, wodurch sich 
das Verhältnis der verschiedenen metrischen Typen zu einander erheblich ändert. 
Vgl. unten S. 327 f. Außerdem wird ja auch auf die Individualität des Dichters selbst 



manches zu setzen sein, und endlich wissen wir nicht, ob er nicht etwa selbst 
schon älteres Strophenmaterial benutzt hat. 

* Der Text hat für Säkhä korrupt tävat (B tävart, D vat). 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 22 

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322 Johannes Hertel. 

*rcr crt *i*t irrat htt^t mrot^in: » ^e « 

Man sieht, die Schilderung weicht von der des Suparnädhyäya ab, 
und auch in den folgenden Versen ist es deutlich, daß das Rämäyana 
auf anderer Quelle beruht. Um so sicherer ist der Zug alt, daß die 
Rsi unter dem Baume sitzen. 

Ganz anders das Mahäbhärata! Da lesen wir (i, 30): 

^rH^RT ?nct: mm wf ^umkw^ ii s ii 
<rf hn^wt ^ wrnrn^ri wwnWt fawfaw^ i 

dMl<flTf«^l*4l i lig^|MT'lf^41^l ^: II ^ II usw. 



Die Välakhilya hängen, sich kasteiend, mit den Köpfen nach 
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unten an dem Aste! Ich glaube, es ist klar, daß dieser Zug aus 

Suparnädhyäya 14, 4 c geschlossen ist. Daß der Ast sich nach unten 
neigte, mußte seinen Grund haben. Den richtigen Grund sah der 
Verfasser der MBh.-Version nicht. Er glaubte vielmehr, der Ast sei 
schon belastet gewesen und habe sich unter der Last des Väla- 
khilya geneigt. Das stand dann freilich mit Suparnädhyäya 14, 5 
nicht im Einklang. 

Jedenfalls also fußt das MBh. — vielleicht, wie wir sehen werden, 
mittelbar — auf dem Suparnädhyäya, der ja. wie Oldenberg mit 
Recht hervorhebt, in 31, 6 als ,aus dem Ästika' stammend bezeichnet 
wird. Freilich so, wie das MBh. die Sagen verknüpft, können sie in 



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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 323 

dem alten Zyklus nicht verknüpft gewesen sein. Der Betrug 
Kadrüs ist zwar entgegen der Annahme Oldenbergs im Supanjä- 
dhyäya bereits vorhanden; er liegt in ihren zweideutigen Worten 
(s. oben zu Suparrjädhyäya 6, 2). Und Garucja rächt sich mit einem 
Gegenbetrug, indem er den Schlangen zwar den Soma bringt, ihnen 
denselben aber nicht ausliefert. Aber im MBh. erscheint ein anderer 
Betrug Kadrüs, und von einer Verfluchung der Schlangen ist im Su- 
par^ädhyäya nicht die Rede. 1 

Was ist an dem Texte echt? Oldenberg scheidet als unecht 
folgende Stellen aus: 

1. Die beiden ersten Sökta oder die vier ersten Varga. ,Denn 
dieser Anfang' — sagt Oldenberg 2 — , erweist sich als eine spätere 
Zuthat. Der erste Vers ist aus dem Rigvidhäna (1, 20, s) entnommen; 
der zweite ist im Metrum Vasantatilaka verfaßt; Vers 6, oder viel- 
mehr das als Vers 6 figurirende Prosastück ist eine Anukramapi- 
Angabe zum Ganzen. Man beachte als Charakteristica dieser Ab- 
schnitte noch 1, 3 paramegvaräriigah; 3, 1 Qaunaki nur an dieser Stelle 
als Name der Vinatä; 4, 5 svayarphhü nur hier. Auch durch das in 
diesen Abschnitten herrschende Qloka-Metrum heben sich dieselben 
von den übrigen Theiien des Werkes ab, welche überwiegend in 
Tristubh-Strophen verfaßt sind. Der Punkt der Erzählung, an welchem 



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§ S 



1 Der innere Widerspruch, den Oldenberg ZDMG xxxvii, 83 hervorhebt, 
beruht — was Oldenberg damals noch nicht wissen konnte — nur auf der korrupten 
und stark interpolierten Fassung der nordindischen Ausgaben. Aber auch in diesen 
ist ein Rest der alten echten MBh. -Version geblieben, wenn es 1, 20, 7 heißt: nän- 
vapadyanta ye väkyam tän iaSäpa bhujangamän. Also nur die ungehorsamen 
Schlangen werden verflucht. Und dann gehorcht nach den von Winternitz ver- 
öffentlichten Varianten des südlichen MBh. ein Teil von den Schlangen (Kar- 
kofaka, ohne Zweifel mit seinen Untertanen) der Weisung der Mutter. Die Strophen 
„ 22, l ff. fehlen in den südindischen Manuskripten. Wie 1, 54, 6 in der südindischen 
Rezension lautet, wissen wir noch nicht. Die Ausgabe von Krshnacarya und Vya- 
säcärya hilft uns auch nicht, da sie more Indico aus den süd- und nordindischen 
Hss. (und offenbar auch Ausgaben) kontaminiert ist. Glücklich unsere Kinder oder 
Kindeskinder, die vielleicht die ersten Lieferungen der kritischen Ausgabe noch 



erleben werden! 



* ZDMG xxxvn, 68. 



22* 



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324 Johannes Hertel. 

dieselbe im dritten Sükta anhebt, ist auch ihr Anfangspunkt in der 
Taittiriya Saiphitä 6, 1, 6, 1 und im Käthaka 23, 10 (Ind. Studien vni, 
31 f.); daß ein Überarbeiter darauf verfallen konnte, die Vorgeschichte 
hinzuzufügen, ist wohl begreiflich/ 

An sich wäre es gewiß begreiflich — das Rämäyana bietet 
nicht die einzige Analogie. Aber wenn Oldenbergs Theorie zu recht 
bestünde, so wäre es wohl unbegreiflich. Wenn die angeblich nötigen 
Ergänzungen in beliebiger Prosa erzählt wurden, wie sollte dann 
jemand darauf verfallen sein, den Anfang des Textes in Sloken zu 
,fixieren'? Sehen wir uns also das Stück genauer an! 

Zuzugeben ist ohne weiteres, daß der erste varga ein Zusatz ist. 
Zu den von Oldenberg angeführten Gründen fuge ich noch hinzu, daß 
in 1, 5 unter den devatäs der Rauhipa und der Soma [vgl. 22, 3] fehlen. 
Aber was Oldenberg für die varga 2—4 anführt, das ist doch nicht aus- 
reichend, um sie einfach als spätere Zutat zu charakterisieren. Da wäre 
die Textkritik allerdings furchtbar einfach, wenn wir auf solche Krite- 
rien hin schon ausscheiden wollten. Die einzigen Gründe, die Olden- 
berg anführt, sind, daß nur 3, 1 Vinatä als Saunaki bezeichnet wird, und 
daß svayambhü nur in 4,5 vorkommt. Das würde zunächst doch nur 
diese beiden Strophen verdächtig machen. Aber die Strophen werden 
dadurch überhaupt noch nicht verdächtig. Sonst müßte auch die 
Tristubh 9, 2 ausgeschieden werden, weil nur hier die Schlangen 
als ,Söhne Surasäs' (sauraseya) bezeichnet werden (also Kadrü = 
Surasä). Die Echtheit dieser Strophe wird aber selbst Oldenberg 
nicht anzweifeln wollen. Das gleiche gilt von der Tristubh 10, 2: nur 
hier erhält Kadrü den Namen Pj'thivl ,Erde', von 29, 1, denn nur 
hier heißen die Schlangen Pärthiväh, und von 11, 5, da nur hier die 
Schlangen lelihäh genannt werden. Ebenso wären dann die beiden 
Tristubh 6, 4 und 8, 3 zum mindesten hoch verdächtig; nur an diesen 
beiden Stellen erhält Kadrü den Namen Aditi. 

Ebenso hinfällig ist das Argument, daß sich diese Abschnitte 
durch das in ihnen herrschende ,Qloka-Metrum' von den übrigen 
überwiegend in Tristubh geschriebenen Teilen abheben. Nur im 
Banne seiner Theorie kann Oldenberg übersehen haben, woran das 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 325 

Hegt. Gewiß, das Verhältnis von Sloka zu Tristubh ist hier ein 
anderes als im größten Teil des Textes. Den drei Tri§tubh 2, 1. 2. 
3, 5 stehen (mit Einschluß der wohl unechten Strophe 4, e) in Varga 
2 bis 4 im ganzen zehn Sloken gegenüber. Ähnlich verhält es sich 
mit Varga 18, auf den wir noch zu sprechen kommen. Da stehen 
fünf Sloken einer Tristubh gegenüber. Varga 2 — 4 ist vollständig, 
Varga 18 in der Hauptsache erzählend. Es ergibt sich also nur, 
daß in den erzählenden Partien wie im MBh. der Sloka 
überwiegt. In den Reden überwiegt die Tristubh. Warum 
erklärt Oldenberg in diesen nicht die oloken für unecht? Da hält er 
sie so sehr für echt, daß er sogar ihren Typus für die Chronologie 
der Abfassung benutzt. Wenn v. Schroeder Verse ausscheidet, weil 
sie ihm nicht in den Zusammenhang zu passen scheinen, so bemerkt 
Oldenberg G. G. A. 1909, S. 74: ,Mit solcher Radikalkur lassen sich 
Schwierigkeiten ja beseitigen. An einer anderen Stelle (S. 401) 
mahnt Seh., „daß man sich gar sehr davor hüten sollte, auf ober- 
flächliche Gründe hin den überlieferten Text des Rigveda willkürlich 
zu beschneiden und umzugestalten. Wir haben alle Ursache, diesen 

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Text mit aller Ehrfurcht zu behandeln". Vortrefflich!' usw. Ich darf 

_ 1/) 

also wohl auf Oldenbergs Zustimmung rechnen, wenn ich auch hier 
gegen das von ihm beliebte willkürliche Ausscheiden dreier völlig 
unverdächtiger Varga Einspruch erhebe. Nur innere Widersprüche 
mit dem folgenden Texte könnten einzelne Strophen oder gegebenen- 
falls die drei ganzen Varga verdächtig machen. Davon ist aber 
nicht das geringste zu spüren. Im Gegenteil, sie stimmen vollständig 
mit dem auch von Oldenberg für echt gehaltenen Teil überein. Ja 
die Strophe vi, 11, 4, wieder eine Tristubh, setzt die Vor- 
geschichte direkt voraus, ist ohne sie gänzlich unverständ- 
lich. Sie bezieht sich auf 1, 2, 2. Daß auch das MBh., sei es un- 
mittelbar im Supanjädhyäya, sei es in einem daraus abgeleiteten 
Ei — 

Texte, Varga 2 und 3 der , Vorgeschichte' benutzt hat, ergibt sich 

aus MBh. 1, 31, 4 ff. Diese Stelle gibt eine der Einleitung zum Supar- 
nadhyaya gegenüber schon etwas entwickeltere Sage. Sie spricht 
also wie manches andere dafür, daß das MBh. mittelbar auf den 

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326 Johannes Hertel. 

Suparnädhyäya zurückgeht. Auf denselben Schluß kann vielleicht der 
Umstand führen, daß das MBh. weder die Entstehung des Blitzes 
(Sup. 3, 2) berichtet, noch die Angabe hat, daß Garuda aus Metren 
besteht. Die Entstehung des Blitzes findet sich in der im Suparnädhyäya 
geschilderten Weise auch in keiner der mir bekannten Brähmana- 
Fassungen, und im späteren Text spricht Vinatä immer nur von 
zwei Söhnen. Aber da der Blitz noch ungestaltet ist, so beweist 
auch dies nichts gegen die Echtheit von 3, 2. Jedenfalls setzt, wie 
gesagt, der spätere Text des Suparnädhyäya selbst die Vorgeschichte 
voraus. Das genügt, um ihre Echtheit zu beweisen. 

Sehen wir uns Oldenbergs zweite Athetese an! Er sagt a.a.O. 
S. 76: , Gehen wir nun zur Betrachtung der Qlokas über, so sind 
wir leider auf ziemlich spärliche Materialien angewiesen, welche wir 
überdies, wenn ich mich nicht täusche, selbst noch weiter einzu- 
schränken haben. Die Verse 18, 2—6 nämlich scheinen in mehr als 
einer Hinsicht die Spuren späteren Ursprungs an sich zu tragen. Sie 
enthalten, abweichend von dem sonst in diesem Gedicht beobachteten 
Gebrauch (s. unten), nicht die Wechselreden der handelnden Personen 
allein, sondern die Erzählung der vollständigen Vorgänge; die Fär- 
bung der Sprache ist modern; der zweite Fuß hat in allen zehn 

Hemistichen die Form ^ ^. Das Stück macht den Eindruck, 

von einem Ueberarbeiter herzurühren, welchem es auf die nach- 
drücklichere Illustrierung der 18, 3 ausgesprochenen Moral ankam: 



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Weshalb in Varga 18 Erzählungsstrophen auftreten, werden wir 
noch sehen. Für uns ist dies also kein Grund, sie als unecht zu 
verdächtigen. Auch hier hätte Oldenberc* sich ernstlich fragen sollen, 
ob der Text seiner Theorie nicht widerspricht, anstatt diesen Text 
für seine Theorie durch eine Radikalkur zuzustutzen. Außerdem 
müßte Oldenberg dann auch die erzählende Tristubh 18, 1 für eine 



— sagen wir genauer: sich von der der übrigen Sloken als moderner 
abhebt — wäre erst zu beweisen. Der im letzten Satze ausgespro- 



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Interpolation erklären. Daß die ,Färbung der Sprache modern' ist 

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Der Suparnadhyaya, bin vedischbs Mysterium. 327 

chene Einwand gegen die Echtheit von 18, 2-6 ist ebenso hinfällig, 
denn der ganze Abschnitt 16, 1 bis 19,6 (nebst andern noch unten 
zu erwähnenden) hat genau dieselbe Tendenz, die Oldenberg 
in 18 als Merkmal der Interpolation anführt. So bliebe also nur der 

Einwand, daß in allen zehn Hemistichen der zweite Fuß ^ * 

ist, mit anderen Worten, daß diese Sloken der im Supanjädhyäya 
herrschenden Norm entsprechen. Denn nachdem Oldenberg die Varga 
1 — 4, ferner 5, 1 und 2 (ohne Grundangahe) und ( — ohne es zu sagen, 
aber doch nach S. 68, und zwar hier mit Recht) 5, 3 sowie außerdem 
31 ausgeschieden hat, 1 das heißt alle die Stellen, in denen der Sloka 
herrscht, gibt er eine Zusammenstellung der Formen des zweiten 
Fußes nach den übrigen Sloken der Dichtung, ohne sich aber bei 
diesen zu fragen, ob sie alle echt sind. Da finden sich denn noch 

immer 21 Fälle der Form ^ ^ gegenüber 15 anderen Formen. 

Nun bedenke man, daß diese 15 Fälle auf 9 verschiedene Typen 
verteilt sind und gewiß zum Teil auch auf Verderbnis des 
Textes beruhen. Wenn bei dieser Sachlage also fünfkloken dem 
im Supanjädhyäya herrschenden Typus entsprechen, so soll das 
— ein Zeicheu der Interpolation sein! Da hceret ouch geloubezuo! 

Um einen Überblick zu gestatten, gebe ich hier eine Übersicht 
über alle Sloken mit Ausnahme von Varga 1 und 5, 3. Varga 1 halte 
ich mit Oldenberg für spätere Zutat, in 5, 3ß sehe ich mit ihm Prosa, 
obwohl ich in der Beurteilung derselben von ihm abweiche. 5, 3 <^ 
halte ich jedenfalls nicht für echten Text. Davon später. 

In der folgenden Liste sind die von Oldenberg ausgeschlossenen 
Stellen kursiv gesetzt. 

Form des zweiten Fußes: 
w - _ '^ 2 saß. 4 aß. ß aß. e aß. 3 1 aß. 2 aß. 
saß. 4aß. 4 1 aß. 2 aß. s a . *aß. saß. 
e aß. 5 2a. 6 aß. 10 iß. 11 2 aß. 5 ß. 
15iß.4ß. 16 laß. saß. 17 saß. 18 »aß. 
s aß. 4aß. 5 aß. saß. 20 4a. 27 6 aß. 



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ea. 7 aß. f>y. Summe: 67, Oldenb. 21. 



1 S. unten S. 336 nebst Anm. 2. 



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28 4 ß. 5 aß. 29 1a. 30 sß. 31 4 aß. 5 aß. 

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Johannes Hbrtel. 



Übertrag . . . Summe: 67, Oldenb. 21. 



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Gesamtsumme 89, Oldenb. 36 
Haupttypus 67, „ 21 

Abweichungen 22, „ 15 
Bemerkenswert ist dabei, daß in 10 3, 15 2, 20 3,28 s und 31s 
beide Ölokenhälften von der Norm abweichen, und daß in 204, 
29 i, und 30 3 Öloka und Tristubh zu je einer Strophe verbunden sind. 
Oldenbergs Statistik beruht auf nur 36 Slokenhälften; es liegt 
auf der Hand, daß bei so geringem Material und bei der schlechten Über- 
lieferung des Suparnädhyäya von wirklich schlüssigen Verhältnis- 
ziffern nicht die Kede sein kann. Schon zwei oder drei interpolierte 
oder korrupte oloken können die Verhältnisziffer sehr wesentlich 
beeinflussen. Soviel ist sicher, daß im Suparijädhyäya der Fuß 

w ^ herrscht, und daß fünf Sloken, die hintereinander diesen 

Typus zeigen, unmöglich deswegen der Interpolation verdächtigt 
werden können. 

Da es nun außerdem auch an dieser Stelle völlig unerfindlich 
wäre, wie ein Interpolator darauf verfallen könnte, gerade hier ein 



1 Lies prthvyäm. 

2 Oldenbergs Zählung berichtigt. Er zählt versehentlich drei Fälle. 

8 Man streiche svij. Oldenberg hat diesen Fall nicht mitgerechnet und 
kommt dadurch nur auf einen Fall dieser Form. Ich habe oben seine Zählung 
berichtigt. 



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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 329 

paar erzählende Strophen hinzuzudichten, so halte ich auch diese 
Stelle für unzweifelhaft echt. Gegen 31 hat Oldenberg überhaupt 
nichts beigebracht. Nur eine Strophe scheint ihm aus einem nicht 
stichhaltigen Grunde verdächtig. Ich komme also zu dem Schlüsse: 
unzweifelhaft unecht ist nur der erste Varga. 1 

Es ist mir nun nicht verständlich, wie man behaupten kann, 
der Suparnädhyäya sei dunkel. Der beste Beweis für das Gegenteil 
ist, daß sich Rede und Gegenrede mit Sicherheit den einzelnen auf- 
tretenden Personen zuweisen lassen. Wenn wir in dieser Beziehung 
mit allen vedischen Saipväda so gut daran wären wie mit dem Su- 
parnädhyäya, so wäre ihre Erklärung kein großes Kunststück. Trotz 
aller Korruptelen ist der Suparnädhyäya noch heute im ganzen gut 
verständlich. 2 Eine kleine Schwierigkeit liegt in 5, 3 ff. vor. Olden- 
berg ZDMG xxxvn, 68 sagt zu 5, 3: ,Mir scheint, der Autor beab- 
sichtigte Prosa zu schreiben, wie der Eingang des Naciketas- Gedichts 
in Prosa heißt: U§an ha vai Väja§ravasab sarvavedasan dadau. tasya 
ha Naciketä näma putra äsa .... so 'manyata. Da aber die ersten 
Worte, die hier ganz so stehen geblieben sind, wie sie von der Taitt. 
Samh. und dem Käthaka a. a. O. suppeditirt wurden, zufällig den 
Päda eines Qloka bilden, nahmen auch die nächsten Worte den Qloka- 
Tonfall an; die zweite Zeile ist Prosa/ Daß dem Text hier die 
traditionelle Prosa, wie sie die Brähmana liefern, zugrunde liegt, 
ist sicher. Weniger sicher ist mir, daß die nächsten Worte von ohn- 
gefähr Sloka-Tonfall annahmen. Doch darauf will ich weiter kein 
Gewicht legen. Daß der Autor Prosa schreiben wollte, ist mir aus 

folgenden Gründen unwahrscheinlich. 

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1 Wollte man einwenden, daß dadurch die Regel gestört würde, daß jedes 

Sükta (Varga 3 gehört offenbar zu II) aus zwei Varga besteht, so ist zu bemerken, daß 

die Sukta- und Varga-Einteilung, wie sie vorliegt, offenbar nicht vom Dichter herrührt. 

Ohne inneren Grund beginnt mit 6, i ein neuer Varga. 10, 4 gehört innerlich schon zu 

vi, 11. viii, 16, 5 und ix, 17, 1 zerreißen Vinatäs Bede, xn, 23, 1 bis xm, 26, 5 bilden ein 

einziges gleichartiges zusammenhängendes Gespräch zwischen Indra und Brhaspati. 
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2 Völlig unverständlich ist mir vorläufig nur 15, 3; teilweise 5, 4. 12, 3. 16, 2. 

25, 5. 29, 2. 31, 3. Wäre der Text hier nicht korrupt, so würden auch diese Stellen 

dem Verständnis keine Schwierigkeiten bieten. 

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330 Johannes Hertel. 

Die ganze Stelle ist schwer verderbt. Die folgende vierte Strophe 
läßt sich nicht mehr mit Sicherheit herstellen. Dazu kommt, daß die 
dritte ,Strophe' nicht in den Zusammenhang paßt. Denn die 
Wette wird erst 6, 3 erzählt, und der Inhalt des Prosasatzes in 7, 1. 
Aus 5, 4 ist soviel klar zu erkennen, daß kurze Rede und Gegen- 
rede davor ausgefallen sein muß. Ich sage ,muß', weil im ganzen 
Suparnädhyäya sonst nirgends eine derartige Lücke klafft, sondern 
durch das Vorhergehende stets das Folgende verständlich wird. Aus 
5, 4 ergibt sich mit vollständiger Sicherheit, daß Kadrü den Garucja 
herabgewürdigt hat, und daß Vinatä erregt entgegnet. Es scheint, 
als ob sie den scharfen Blick Garucjas angezweifelt hat. Deswegen 
entgegnet Vinatä giftig: ,Du Einäugige'. Kadrü sagt höhnisch in 5, 5: 
,Du hast ja Adleraugen', und nun wird die Probe mit dem Scharf- 
blick gemacht, wobei Kadrü die Vinatä durch ihre listigen Worte 
überwindet. 

Daß die Schärfe des Auges den Ausgangspunkt der eigent- 
lichen Handlung gebildet hat, ist klar. In 9, 5 klagt Garuija selbst, 
daß er nur mit den Augen ,den Himmelswelten' folgen kann, 
während er hier in Sklaverei schmachten muß. In 31, 3 wird 
Garu<Ja angefleht, ,langes Leben und Kraft der Augen auf lange' 
zu spenden; in 1, 1 wird ,Nichtblindheit' unter den Gütern an- 
geführt, die das Sravatiaphala bilden, und in 31, 8 wird das Sau- 
par^a ,das Auge der Hörer' genannt. Der ganze Streit dreht sich 
also um die Schärfe der Augen, ein Zug, der in den uns erhaltenen 
Brähmana- Versionen fehlt. 

Aus dem fehlenden, aber mit Sicherheit aus 5, 4 zu erschließenden 
Anfang der eigentlichen Handlung, aus der schlechten Überlieferung 
von 5, 4, aus dem Widerspruch, in dem 5, 3 mit dem Folgenden steht, 
insofern dieses Gemisch von Vers und Prosa dem Berichte des Textes 
vorauseilt, schließe ich, daß hier in einem alten Manuskript ein Blatt 
beschädigt war und daß 5, 3 weiter nichts ist als die Ergänzung 
einer kleinen Lücke von späterer Hand. Daß der Ergänzer sich an 
das Brähmana anlehnte, war nicht geschmackvoll, aber von seiner 



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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 331 

Abgesehen nun von dieser Stelle greift die Dichtung, wie schon 
aus dem oben gegebenen Auszug ersichtlich ist, Vers für Vers treff- 
lich ineinander. Nirgends klafft eine Lücke. Die Wechselreden 
folgen Schlag auf Schlag, und selbst die teilweise korrupte Über- 
lieferung kann den lebhaften Eindruck nicht verwischen, den das 
Ganze macht. Der Dialog wird so lebhaft, daß z. B. in 14, 3 und in 
27,i die erste Hälfte einer Strophe die Rede, die zweite die Gegen- 
rede enthält. Ich appelliere an den Geschmack des Lesers, wenn 
ich frage: , Würde dieser Eindruck nicht sofort verwischt werden, 
wenn man Prosa einfügte? Und könnte es ein besseres Mittel der 
Darstellung geben als dramatische Aufführung?' 

Betrachten wir uns die Dichtung zunächst unter dem Gesichts- 
punkt der OLDENBERGSchen Theorie! Diese sagt uns: 1 , Wichtigere 
Wechselreden waren in Versen; hier und da auch eine besonders 
hervortretende Pointe der Erzählung selbst/ In dieser Unbestimmt- 
heit liegt die Schwäche der Theorie vor Augen. S o verschwommene 
literarische Typen sind unwahrscheinlich. Wir haben schon an den 
Stücken aus dem ABr., dem MBh. und dem Visnu-Puräna beobachtet, 
daß nicht einmal diese verschwommene Definition bei ihnen zutraf. 
Sehen wir, ob es beim Suparnädhyäya besser steht! 

Abgesehen von der eben besprochenen korrupten Stelle 5, i, 
von der erzählenden Einleitung Varga 2 — 4 und von der Schluß- 
strophe 30, 7 haben wir Erzählungsstrophen nur 18, i bis 3 und 6. Ist 
dds der Höhepunkt der Erzählung? Gewiß nicht! Dieser liegt ganz 
wo anders, nämlich beim Kampf mit den Somawächtern. Gerade 
hier haben wir aber keine Erzählungsstrophen. Ich weiß, daß 
Oldenberg die vedischen Dichter als solche nicht eben hoch ein- 
schätzt; aber Hand aufs Herz! Traut er wirklich dem Dichter des 
Suparnädhyäya die Geschmacklosigkeit zu, daß er etwa erzählt 
haben sollte: 

, Während Aruna seine Mutter so tröstete, flog Garu<Ja auf und 
besiegte die Somawächter und raubte den Soma. Söma sprach: 



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332 Johannes Hkrtel. 

Der Sturm[gott]< usw. (22, 3). 

,Da sagte Indra zu Bfhaspati: 

,Wie kommt es* usw. (22, 4). 

,Bi'haspati sprach: 

,Ich kenne dieses Dröhnen* usw. (22, 5). 

,Nun fragte Indra den Bj'haspati: 

„Der fußlose Bhauvana" usw. (23, 1). 

,Brhaspati sprach: 

,Den Fußlosen schreckend* usw. (23,2)? 
Und daß er dann Indra nach dem Kampfe von 23, 3 bis 26, 5 ein- 
schließlich alle vorgefallenen Ereignisse aus Bfhaspati hätte heraus- 
fragen lassen? Man zeige mir unter den Indern oder sonstwo selbst 
einen minderwertigen Verseschmied, der so etwas fertiggebracht hätte. 
Ich glaube, selbst im Jätaka würde man vergeblich danach suchen. 
Ein Erzähler geht ganz anders vor, namentlich auch bei den Indern. 
Der freut sich, wenn er den Kampf selbst in lebhaften Farben 
schildern kann. Und hier war für den alten Dichter des Suparnä- 
dhyäya, der gar kein so übler Poet war, die Gelegenheit, mit 
kühner Phantasie die Kampfesszenen auszumalen vor seinem Ksatriya- 
Publikum. 1 Man schlage doch die entsprechende Stelle seines Nach- 
ahmers nach, der sicherlich noch nicht an den Dichter des Supar- 
pädhyäya heranreichte. Es war wahrlich kein Homer, der MBh. 1, 30 
schrieb. Aber so unfähig war dieser Dichter nicht, daß er in diesem 
Punkte der Erfordernis des Epos nicht Rechnung getragen hätte. 

Man vergleiche: 

Sup. 22,4 Indra durch den Kam- MBh. 1, 30, 32-39. Indra durch Por- 
pfeslärm erschreckt, fragt tenta erschreckt (von de- 

Bj-haspati. nen er eins 36 selbst ver- 

anlaßt!), fragt Brhaspati. 

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Sup. 22, 5 Bj-haspati antwortet: MBh. 1, 30, 40— 42. Bfhaspati antwor- 
,Suparna entführt deinen tet: , Deiner Sünden we- 



Soma, nachdem er die gen kommt Garu<Ja. den 



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1 S. unten S. 339. 

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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 333 

Wächter niedergeschlagen Soma zu rauben/ 

hat/ 
Sup. 23, i ff. Wo waren meine MBh. i, 30, 43 ff. 32, i— 33, 10. Vor- 
Wächter usw. Bj\ gibt Aus- bereitung der Götter zum 
kunft. Kampfe. Garu(Jas Anflug 

und Sieg. 
Unwiderleglich geht die Schilderung des MBh. auf das Gespräch 
im Suparnädhyäya zurück (das zum Teil nicht einmal richtig ver- 
standen ist). Und daher fehlt im MBh. natürlich auch ein Ge- 
spräch nach dem Kampfe. Der epische Überarbeiter schilderte eben 
den Kampf unmittelbar. 

Ganz unmöglich also befand sich der Dichter des Suparnädhyäya 
in der Lage des Epikers; er befand sich vielmehr in der Lage 
des Euripides, der den Kampf zwischen den beiden Griechen 
und den Tauriern durch einen Hirten, in der des Aeschylus, der 
die Schlacht bei Salamis durch einen Boten, in der Schillers, der 
das Treffen bei Vermanton durch Raoul, die Schlacht vor dem Wart- 
turm durch einen Soldaten schildern läßt. Wie es den eben genannten 
großen Dramatikern unmöglich war, trotz der weit fortgeschrittenen 
Bühnentechnik das Gefecht auf der Bühne selbst darzustellen, so war 
unser vedischer Poet, dem jedenfalls nur eine unendlich primitive 
Bühne — wenn überhaupt eine — zu Gebote stand, in einer um so 
schlimmeren Lage, als er den Kampf zwischen so gewaltigen Wesen 
schildern sollte wie Garucja auf der einen, wie die Götter und die 
vielen von ihm genannten anderen übermenschlichen Wesen auf der 
anderen Seite. Dem Epiker wäre unmittelbare Schilderung ein 
Kinderspiel gewesen; die Art, wie der Dichter des Suparnädhyäya 
seine Aufgabe mittelbar löst, erweist ihn als Dramatiker. 

Schon diese eine Stelle erbringt also den unwiderleglichen Be- 

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weis, daß der Suparnädhyäya ein Drama ist. 

Nun werden wir auch verstehen, warum in 18, lff. plötzlich 



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Erzählung läge — davon kann gar keine Rede sein, und Oldenberg 



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will ja zum Teil aus diesem Grunde diese Verse herauswerfen: 

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334 Johannes Hbrtel. 

sondern weil es nicht möglich war, selbst bei Zuhilfenahme 
von viel Phantasie diese Szene dramatisch darzustellen. 
Wie Garu<Ja die Nisäda fraß, wie der in seinem Hals steckenblei- 
bende Brahmane ihn brannte, wie der Brahmane mit Weib und Kind 
aus dem Schnabel Garucjas wieder herauskam, das war nicht dar- 
zustellen. Wohl aber konnte die Unterredung zwischen Garu<Ja und 
dem Brahmanen 18,4,5 stattfinden. Denn daß der Schauspieler, der 
den Brahmanen vorstellte, richtig erkannt wurde, dafür hatte der 
Dichter durch die Beschreibung in 16, 5 gesorgt, wie er überhaupt 
durch Anrede und vorherige Hindeutung in seinem ganzen Stück 
alles so eingerichtet hat, daß das Folgende sofort verständlich wird. 

Es ist immerhin bemerkenswert, daß unser Dramatiker mit 
diesem einen erzählenden Stück auskommt. Wo sonst der Phan- 
tasie des Hörers nachzuhelfen war — denn die Bühne werden wir 
uns wohl noch einfacher vorzustellen haben, als die, auf der Shake- 
speare oder die Meistersinger ihre Stücke vortrugen — da legt er 
die aufklärenden Worte in den Mund der Schauspieler. 

So sind die Varga 13 und 14 ihrer Konstruktion nach als Er- 
zählung nicht verständlich, sehr wohl verständlich aber als Teile 
eines Dramas. In 13, 1. 2. deutet Vinatä alles das an, was ein Er- 
zähler nach Oldenbergs Theorie in Prosa, die moderne Bühne als 
Dekoration bringen würde. Wer denkt bei den Worten cTT ^Ht ^W 
*P^S in 13, 1, oder bei ^arptöff V7{ HfTff^rer^ in 14, 1 nicht an 
andere Naivitäten, die sich aus der mangelhaften Bühneneinrichtung 
erklären? Z. B.: TWT I ^Wfil ^fcR^T T^Tf^T I *HPfa^[f* \%*H*l I 
"ff<ft?T^ I ^t T[3[t T^[ ^ft I Sie sind uns doch aus dem klassi- 
schen Drama geläufig genug! In 4 f. deutet Vinatä nach dem Rau- 
hina — denn da dieser durch einen Schauspieler dargestellt wurde, 
bedurfte es dieses Hinweises zu seiner Charakterisierung. In 14, 1 
steht eine für die Erzählung wieder unpassende, für das Drama 
wieder passende Strophe, in der Garucja, dessen Darsteller natürlich 
die mächtigen Wesen nicht tragen kann, durch eine Beschreibung 
der Phantasie der Hörer zu Hilfe kommt. Diese Strophe ist höchst 



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interessant. Sie muß ein späterer Einschub sein, da sie auf einer 

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Der Süparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 335 

falschen Erklärung von 13, 2 beruht (sakhya als , Verwandtschaft' 
gedeutet) und mit 14, 2 und 15, 5 im Widerspruch steht. Für eine 
Erzählung wäre sie nichtssagend. Nach der äkhyäna-Theorie müßte 
man nicht metrische Rede, sondern erzählende Prosa voraussetzen. 
Was kann den Einschub veranlaßt haben ; als das Bedürfnis, bei 
dramatischer Vorstellung die Phantasie zu unterstützen? Ebenso 
ist nur vom dramatischen Gesichtspunkt aus die Schilderung ver- 
ständlich, die der Baum Rauhiija in 14, 2, 4, 5 und namentlich in 15, 1 
gibt. Man male sich einmal die Varga 13 und 14 als Erzählung 
aus, ebenso etwa 20, 1-4. Jedes weitere Wort zur Verteidigung meines 
Standpunktes wäre hier überflüssig. 

Nicht weniger deutlich weist Varga 27 auf dramatische Auf- 
führung hin. Ein Erzähler würde in 27, 2 objektiv erzählen, wie 
der Donnerkeil an Garucja abprallte, es aber nicht dem Indra in den 
Mund legen — vgl. Brähmajia und MBh. 1, 33, 18. Und wie albern 
würde ein Erzähler handeln, wollte er 28, 1 durch eine prosaische 
Erzählung einleiten. Denn eine solche Einleitung könnte ja doch 
nur den Inhalt der Strophe in Prosa wiedergeben. Und haben wir 
hier — wie es Oldenbergs Theorie verlangt — eine wichtigere 
Rede vor uns? Nein. Der Dichter will sich aber die Notiz des Bräh- 
mana nicht entgehen lassen. Nur der Wunsch, die Erzählung zu 
vermeiden, kann ihn dazu veranlassen, diese Brähmana-Notiz durch 
Indra als dessen Beobachtung aussprechen zu lassen. 

In dem bisher Angeführten sehe ich zwar schon unumstößliche 
Beweise für den dramatischen Charakter des Supar^ädhyäya. Freilich 
handelt es sich hier um Fragen des Geschmacks, und ich kann mir 
sehr wohl Leser vorstellen, denen die Beschäftigung mit den bud- 
dhistischen Erzählern den Blick für die Erzählungskunst der 
Brahmanen so getrübt hätte, daß sie auch diesen Geschmacklosig- 
keiten zutrauten, so schlimm und noch schlimmer, als sie in der Tat 



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im Jätaka häufig sind. Ein Jätaka-Schreiber würde vielleicht doch 
nicht, wie der oben zitierte Dichter der MBh. -Version, der Erforder- 
nis der Erzählung Rechnung getragen, sondern die Verse einfach 



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herübergenommen haben, soweit sie seinen moralischen oder religiösen 

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330 Johannes Hertel. 

Gefühlen nicht widersprachen — wie im Rsyas^öga-Drama. 1 Einen 
solchen Leser würde ich bitten, mit mir den 31. Varga zu betrachten 
in der Hoffnung, daß dieser ihn überzeugen wird. 

Oldenberg betrachtet freilich offenbar den ganzen 31. Varga als 
spätere Zutat. Er sagt das zwar nicht ausdrücklich, schließt aber 
ohne weiteres ZDMG xxxvn, 76 diesen Varga von seinen metrischen 
Betrachtungen aus. 2 Wir sind also hier auf ein auib? Iool angewiesen. 
An meinem Auge hat sich die Wunderwirkung, die Suparnädhyäya 
1, i und 31, 3 verheißt, offenbar nicht bewährt, und daher mag es 
kommen, daß ich in 31 keinerlei Anzeichen der Unechtheit entdecken 

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kann. Gleichviel! Wer der Meinung ist, daß wir in 31 ein späteres 
Fabrikat vor uns haben, der muß doch das in diesem Varga 
Gesagte für den üblichen Vortrag desselben gelten lassen. 
Der Varga ist ein Schlußwort. In diesem ist — das wird auch 
Oldenberg einräumen müssen — der Einschub irgendwelcher erzäh- 
lenden oder sonstigen Prosa ausgeschlossen. Das Drama (oder nach 
Oldenberg die Erzählung) ist zu Ende. Betrachten wir dieses Schluß- 
wort vom Standpunkte der OLDENBERoschen Theorie aus, so wird uns 
manches in ihm völlig unverständlich bleiben, z.B. Str. 8: 



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1 Es gibt noch eine ganze Anzahl solcher dramatischer Fragmente im Jataka. 

8 Nur für die Unechtheit von 31, 6 führt er a. a. O. S. 82 ff. den Grund an, 
daß der Suparnädhyäya in 1 und 5, 1—2 offenbar als »selbständiges Epos' betrach- 
tet werde, und daß die Version desselben einer Einfügung in das Astika nach der 
Art, wie sie im MBh. vorgenommen worden ist, unmöglich macht. Aber kann es 
sich beim Astika des Suparnädhyäya nicht um einen dramatischen Vortragszyklus 
handeln, in dem jedes dramatische Stück an sich selbständig war? Und kann eben 
nicht die Verbindung anders gewesen sein, als die im MBh. ? Konnte Kadrü nicht 
zum Beispiel ihren Söhnen fluchen, weil nicht nur Vinatä nebst Garufla und Aruna 



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ihr entronnen, sondern sie auch um den Soma betrogen worden war? Und konnte 
nicht ein nach dem Sauparna aufgeführter Adhyäya damit beginnen? So lange 
diese Möglichkeit besteht, haben wir keinerlei Recht, die Strophe 31, 6 für inter- 
poliert zu erklären, und erst recht kein Grund liegt vor, den ganzen Schlußabschnitt 
a priori für unecht zu halten. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 337 

Wer kann unter ,den beiden' verstanden werden, deren Preis dem 
Preisenden die Himinelswelten einbringt und von denen einer hier 
in der ersten Person redet? Nur Indra und Garucja, die in der so- 
gleich folgenden Strophe im Kompositum genannt werden und die 
letzte Szene allein gespielt haben. Derjenige von beiden, der hier 
spricht, ist aber derselbe, der in 31, 3 von Garucja sagt: ü T£^ «ft 
Mmt\i ^frpj^TcJ ^rg^^i fa<J*l. Danach scheint es, als ob Indra 
rede? Das ist ausgeschlossen, da dazu die Strophe 2 nicht paßt, die 

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die Lösung des Rätsels bietet: 

,Dieser, [von mir] im Trisjubh-Metrum gepriesen wie Agni vom Hotr ? 
entsendet meine Stimme [= redet aus mir]/ Es ist also der Dar- 
steller des Garucja, der das Schlußwort spricht. Nur dieser 
kann als Mensch die zweite Hälfte von 2 und die Strophen 3 und 9 
sprechen, insofern ihn aber seine Verkleidung (etwa ein Schnabel 
oder nur künstliche Flügel und bemaltes Gesicht) 2 als Garu(Ja cha- 
rakterisiert, zugleich auch die Worte ^SR*t ^n^^TTTt^ äT^*Jm 
^reffafTTfl (31, 5) und *3*fr^ ^¥P*r%^T^ft: ^<f*TT?*R[T (31, s). 
Soll das ^I9«ni aber überhaupt für die Hörer verständlich gewesen 
sein, so muß neben dem Darsteller des Garucja auch der 
Darsteller des Indra gestanden haben, beide nebeneinander 
wie in dem Dual-Kompositum der folgenden letzten Strophe. Und 
somit glaube ich den definitiven Beweis erbracht zu haben, daß 
der Suparnädhyäya ein Drama, ein vedisches Mysterium ist. 

Die Strophe 31, 2 liefert uns eine neue Bedeutung von ^J: ,die 
Rolle jemandes spielen*. Man konnte eben einen Gott auf zwiefache 
Weise preisen, indem man von seinen Taten erzählte, oder in- 



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1 Lies IT ^ffTfTT? 

2 Man braucht nur die noch heute in Indien landläufigen Darstellungen Garu<Jas 

zu betrachten, die ihn außer den oben angedeuteten Abzeichen in Menschengestalt 

abbilden, um es sich klar zu machen, daß eine solche Verkleidung leicht herzu- 

stellen und leicht zu erkennen war. Indra vollends brauchte zu seiner Charakterl- 
os ■£ 

sierung nur einen Donnerkeil. 

Wiener Zeitschr. f. d Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 23 

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338 Johannes Hertel. 

dem man diese Taten dramatisch aufführte. Dieselbe Wurzel 
ist in 5, 1 gebraucht: ^fi«nfa. Es ist also auch eine stuti, wenn 
Indra in der drastisch dargestellten Somatrunkenheit oder mit seinem 
mächtigen Appetit im vedischen Saipväda auftritt, oder wenn er und 
die Maruts sich mit Agastya auseinandersetzen, usw. 

In der echten Stelle 31, i und in der unechten 1, 5 wird unsere 
Dichtung als W^TR bezeichnet. Alle Komposita von khyä haben 
in vedischer und meist auch in klassischer Zeit die Grundbedeutung 
von ,sehen', ^schauen'. Nur die Komposita mit ?T*r haben durch 
eine leicht begreifliche Begriffsentwicklung zeitig eine andere Bedeu- 
tung angenommen (,mit einem Blicke zusammen überschauen', 1 , zählen', 
,rechnen', wobei sich aber in ^3*1 «eqi caus. Einblicken lassen auf 
eine Spur des Ursprünglichen erhalten hat), und ebenso weichen 
WIOT und seine Komposita ab. Nur in der einzigen ßgveda-Stelle, 
in der ^l«s*n vorkommt, hat es offenbar noch die alte Bedeutung. 
Selbst Säyana erklärt zu IIV. 4, 2, is ^1«eq<V ' ^ ^fllf^s^OTJjn^ ' 
Das kleine Petersburger Wb. gibt: ,vor sich erblicken' (PW. noch 
zweifelnd: ,anschauen?'). Ludwig übersetzt: ,entdeckte sie', Olden- 
berg: ,looked (on the gods)'. Geldner freilich gibt in seinem Glossar 
(mir nicht wahrscheinlich) ,zählen'. Auf alle Fälle muß ^l«sqi ein- 
mal die Bedeutung adspicere, anschauen gehabt haben. Die spätere 
Bedeutungsentwicklung ist klar. Zunächst Atm. ^«s^l^a ,für sich 
betrachten'. Ist das ,Betrachtete' ein Text, so kann man ihn für 
sich betrachten durch Repetieren, also Rezitieren, oder durch 
Rezitierenlassen, also Anhören. 

Es ist somit vielleicht möglich, daß ^l«s«n«! , Anschauen' ur- 
sprünglich wirklich die Bedeutung ,Schauspiel' hatte. Als man später 
aus dem dramatischen ^JT^TTT durch Hinzudichten von Strophen das 
metrische Epos schuf, wird sich die Bedeutung von ,Erzählung' über- 
haupt entwickelt haben. Doch will ich das nicht behaupten. Man 
kommt auch mit der Bedeutung ,Rezitation', ,Vortrag' aus. Jedenfalls ist 
nicht zu bezweifeln, daß das Wort in unserem Texte auf ein Drama 



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1 Vgl. dazu Lüders, AKGWG, ph.-hist. KL, Neue F. ix, Nr. 2. S. 57 ff. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 339 

angewendet wi^d. Dazu vergleiche man die Stelle Bfhaddevatä vn, 153, 
nach der das Gespräch zwischen Purüravas und Urvaöl als ein 
äkhyana zitiert wird/ wobei offengelassen wird, ob es sich um 
einen sarßväda oder um einen itihäsa handelt. Für beide muß also 
zur Zeit der Entstehung der Brhaddevatä der Ausdruck äkhyäna 
verwendbar gewesen sein. 

Ferner wird im Kolophon unser Drama als ^WWRI bezeichnet, 
und entsprechend wird vom Zuschauer das Verbum ^H^ft gebraucht 
in 81, 4. 5, wie ^T in 31, 6. 7; vgl. 8. 

Es kann nicht zweifelhaft sein, auf welche Kreise unser Drama 
berechnet war und was sein priesterlicher Dichter bezweckte. In 

31, 4 heißt es: *T sffansNnlfaftcT f*W ^ftr V$fi$ I 
und 31, 7: ^I^H *rf*faft %^ ^J^TT^ «1dM4 %^ I 

Also für die Ksatriya war das Sauparna zunächst gedichtet, 
an den Königshöfen oder an einem Königshofe kam es zur Auf- 
führung. Und darauf weist sehr deutlich noch die starke Hervor- 
hebung der Heiligkeit der Brahmanen. Diesem Zwecke dient es, 
wenn Garucja sich in 7, 4 darüber beklagt, daß er keinen Unterricht 
im Veda genossen habe, oder wenn in 21/ 1 Indra nachdrücklich 
erklärt, daß ihm und nicht dem ungelehrten Garucja die Herr- 
schaft über die Dreiwelt gebühre, da er, Indra, um diese Herr- 
schaft zu erlangen, den Veda studiert habe: 

In der folgenden Strophe wird ihm die Richtigkeit seines Stand- 
punktes von Bfhaspati bestätigt. Also: ,Richtet euch danach, ihr 






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Fürsten, und nehmt hübsch Veda- Unterricht; ohne Veda keine Herr- 
schaff,/ Noch viel stärker aber wird die Unverletzlichkeit und 

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die Macht der Brahmanen hervorgehoben in 11, 3. 4 (Garuda will 



1 Man wird itaretarayor doch wohl zu samvädam ziehen müssen. 

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340 Johannes Hertel. 

den Soma nur holen, wenn Vinatä keinen Brahmanen getötet hat); 
in 14, 4. 5, wo der göttliche Rauhina seinen nördlichen Ast neigt, um 
die Rsi zu beschatten und Garucja diesen Ast, als er zerbrochen, mit 
großer Anstrengung wegträgt, um die Vaikhänasa und Välakhilya 
nicht zu töten. Sonst wär's auch nichts gewesen mit dem Herbei- 
schaffen des Söma, und die Welt wäre zugrunde gegangen (14, 5). 
Die ganze Episode 16, 1 bis 19, 6 ist offenbar nur deshalb ein- 
gefügt, um die Gewalt der Brahmanen hervorzuheben: selbst ein 
Nisäda-Brahmane ist sogar für ein Wesen wie Garuija heilig, ob- 
wohl die Vertilgung der Ni§äda sonst ein Verdienst ist. Der Brahmane 
ist der Mustermensch, und niemand darf es wagen, ihn zu verletzen : 
^rf*TW^ iT f^%f7T *raft: (16, 5). Ihn durchglühen sechs Feuer; er 
gereicht selbst dem Garu(Ja zum Verderben, wenn dieser ihn nicht 
schont. Und nur dadurch, daß Garucja diesen Brahmanen verschonte, 
ward der Söma-Raub überhaupt möglich (18, ß). Freilich zum vollen 
Erfolg half wohl erst der stärkende Hymnus, mit dem der Brah- 
mane den Flug des göttlichen Vogels begleitete (19, 4-e). — Kann 
man an Oldenbbrgs Voreingenommenheit für seine Theorie zweifeln, 
wenn er als einen der Gründe für seine Athetese von 18, 2—6 den 
anführt, daß hier die Macht der Brahmanen hervorgehoben wird? 
(S. oben S. 326). Hat Oldenberg nicht gesehen, daß die Streichung 
von 18 dann auch mindestens die Streichung von 15,4 bis 19,6 er- 
fordern würde, und daß dann auch derselbe Einwand gegen die an- 
deren eben angeführten Stellen erhoben werden müßte? 

Die Hervorhebung der Macht der Brahmanen und ihrer 
Unentbehrlichkeit für die Ksatriya — das alte, so oft be- 
handelte Thema — ist geradezu die Tendenz des Stückes. 
Und um dem Drama den nötigen Nachdruck zu verleihen, bittet sich 
Garucja in 30, 5 als Gnade unter anderem die aus, daß Indra ihn 
in die Veden eingehen lassen möge; prosaisch: der Verfasser 
wünscht Aufnahme seines Werkes in den IJgveda. Denn dann ist 

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der Text unanfechtbar. Daß dieser Wunsch in dem Dichter 
überhaupt aufsteigen konnte, ist aber nur verständlich, 
wenn der Rgveda schon gleichartige Stücke enthielt. Da- 



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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 341 

durch wäre ein weiterer Beweis dafür erbracht, daß die 
Saipväda Dramen sind. 

Obwohl im Suparijädhyäya ohne Zweifel ein Drama vorliegt, 
kann, wie schon gesagt, die epische Einleitung, die freilich vom 
Standpunkte der OLDENBERGSchen Theorie aus deplaziert wäre, sehr 
wohl zu Recht bestehen. Geschulte Dramaturgen gab es natürlich 
in dieser alten Zeit noch nicht. Die Exposition ersetzte man, wie im 
Innern des Dramas Dinge, die sich nicht darstellen ließen, durch 
Erzählung, und diese Erzählung war ganz natürlich metrisch. Etwas 
Ahnliches bieten die Reden des Herolds vor den Fastnachtsspielen, 
und bei den Griechen finden wir auch Vergleichbares. Man lese bei- 
spielsweise den Beginn der Iphigenie in Tauris. Die ersten Worte 
des Dramas spricht zwar Iphigenie selbst; aber was sie sagt, ist 
rein episch, und daß sie hier im Selbstgespräch ihre Familien- 
geschichte vorträgt, das zeigt, daß der große griechische Dramatiker 
im Punkte der Exposition noch nicht den Gipfel der Kunst erklommen 
hatte. In Indien selbst haben wir derlei erzählende Strophen noch 
im Gitagovinda. Freilich das muß zugegeben werden, daß sie hier an 
ganz bestimmten Stellen auftreten. Aber die Einteilung in Lieder genau 
so wie im überlieferten Text unseres Sauparna bleibt bemerkenswert. 

Durch das Sauparna halte ich nun auch die Kette, die die 
vedischen Sarpväda mit dem Epos verbindet, für geschlossen. Es 
ist jedenfalls leicht verständlich, wie man dazu kam, die metrischen 
Erzählungsteile, die das nachgewiesene altindische Drama enthielt, 
zu vermehren, und wie man dadurch bei dem Typus anlangte, 
der in alten metrischen Stücken des MBh. und der Puräija noch 
vorliegt. 



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Ich fasse zunächst zusammen, was gegen Oldenbergs 
Hypothese spricht: 



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1. Nirgends haben wir bei den Indern eine Angabe darüber, daß 
die Saijiväda in Prosa eingelegt oder mit Prosa durchsetzt gewesen 



wären. 



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342 Johannes Hertbl. 

2. Derartige Prosa würde den Eindruck der meisten Saipväda beein- 
trächtigen oder direkt zerstören. 

3. Die ,i$tAö$a-Verse', die in einzelnen Saipväda vorkommen, be- 
weisen, daß die erzählenden Bestandteile, wo solche nötig waren, 
metrisch gefaßt wurden. 

4. Die je auf einen itihäsa bezüglichen aöÄtfa-Gruppen i, 165. 170. 
171 und x, 51 — 53 könnten, da sie unzweifelhaft innerlich zu- 
sammengehören, nach Oldenberqs Theorie unmöglich als je 
drei selbständige sükta auftreten, sondern müßten als je ein 
sükta erscheinen. 

5. Es ist nicht nur eine rein willkürliche, sondern aus verschie- 
denen Gründen ganz unwahrscheinliche Annahme, daß 
Prosa, hätte sie zu den Saipväda gehört, nicht fixiert worden 
wäre (vgl. oben S. 277 ff.). 

6. Diese Annahme wird dadurch unzulässig, daß die weitgehende 
Übereinstimmung des Wortlauts derselben Erzählungen, die in 
verschiedenen Brähmanas auftreten, den Beweis liefert, daß 
diese Erzählungen mindestens in der Brähma^a-Periode einen 
fixierten Wortlaut hatten. Dasselbe ergibt sich für die Folgezeit 
aus dem altertümlichen Stil mancher Prosa-Erzählungen des MBh. 
und der Puräija. 

7. Der in den Brähmana durchaus herrschende Typus der Er- 
zählung ist Prosa ohne Saipväda-Einlagen ; dasselbe gilt für die 
Prosa-Erzählungen des MBh. 

8. Wo ausnahmsweise im Brähmana oder in der epischen Prosa 
metrische Bestandteile auftreten, entsprechen sie nirgends dem 
von Oldenberg postulierten Typus. 

9. Auch in der kunstmäßigen Äkhyäyikä, die schon in vorchristlichen 
Jahrhunderten gepflegt worden sein muß, findet sich dieser Typus 
nirgends (s. oben S. 296 und 299). 

10. Es ist eine methodische Ungeheuerlichkeit, von zwei Einzel- 
erscheinungen in der Brähmaijaliteratur, die unter sich selbst 
ganz verschieden sind, von denen die eine außerdem ganz sicher 



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einer späteren Zeit angehört und, wie Oldenberg selbst annimmt, 

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Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. 343 

einen gemischten Typus zeigt, unter Ausschaltung der Haupt- 
masse der Erscheinungen einen literarischen Typus zu er- 
schließen, der selbst von diesen beiden Einzelerscheinungen 
verschieden ist. 

11. Es wäre methodisch unzulässig, aus einem Werke der bud- 
dhistischen Literatur unter Ausschaltung der Hauptmasse der 
brahmanischen Literatur auf den IJgveda zu schließen. 

12. Es wäre methodisch unzulässig, aus einem einzelnen späten 

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Werke wie das Jätaka, unter Ausschließung aller älteren Lite- 
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raturschichten auf das älteste Werk zu schließen. 

13. Es ist methodisch unzulässig, zu derartigen Schlüssen überhaupt 
ein Werk wie das Jätaka zu benutzen, dessen literarischer 
Charakter noch durchaus unsicher ist (vgl. oben S. 278 ff.). 

Meine eigenen Anschauungen über den Saipväda und seine 
Entwicklung fasse ich in folgende Sätze zusammen: 

1. Die Saipväda sind dramatisch gebaut. Aus dem Umstände, daß 

sie mit Singstimme vorgetragen wurden — eine Verbreitung durch 

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Lesen zur Zeit ihrer Entstehung ist ausgeschlossen — ergibt 

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sich mit Notwendigkeit, daß sie, soweit es sich nicht um Mono- 
loge handelt, von mindestens zwei Personen und öfters von 
mehreren als Wechselgesänge vorgetragen wurden. 

2. Im IJgveda selbst haben wir schon eine Entwicklung, die auf 
eine Akteinteilung führt: $V. i, 165. 170. 171 und RV. x, 51—53. 

3. Eine spätere vedische Dichtung von analogem Bau, die sich 
selbst zum RV- rechnet, der Suparnädhyäya, ist nachweislich 
ein Drama. 

4. Da der Suparnädhyäya sich zugleich als stuti bezeichnet, so ist 
durch ihn auch der einwandfreie Beweis kultlicher Dramen 
für die vedische Zeit erbracht. 

5. Dazu stimmen v. Schroeders Ergebnisse, was um so bemerkens- 
werter ist, als v. Schroeder seinen Beweis auf ganz anderer 



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Grundlage führt. 

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6. Während wir im ßV. bei denselben Dramen höchstens drei 
Akte (sükta) unterscheiden konnten, enthält der Suparnädhyäya 

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344 Johannes Hertel. 

in der uns überlieferten Form deren 31, von denen 28 rein 
dramatisch sind. 

7. Wie einzelne Saipväda des ]JV. enthält der Supar^ädhyäya er- 
zählende Bestandteile (vgl. oben S. 302 f. Sil. 324. 333 f.) in 
Strophen. In diesen erzählenden Bestandteilen herrscht der Sloka 
vor. Eine Vorgeschichte in zwei sükta ersetzt (wie in vielen Fast- 
nachtsspielen) die Exposition; die andern erzählenden Strophen 
treten da auf, wo eine dramatische Darstellung unmöglich war. 

8. Diese erzählenden Ansätze, von denen der einleitende schon rein 
episch ist, weisen deutlich auf die Weiterentwicklung zur me- 
trischen epischen Erzählung hin, deren Typus im MBh. und in 
den Puräiien noch häufig dramatisch ist. 

9. Bereits die Väjasaneyi-Saiphitä (Levi, Theätre S. 308; v. Schroe- 
der S. 9) kennt einen Schauspielerstand (ßailüsa). 1 

10. Die granthika, in zwei Parteien geteilt, mit bemalten Gesichtern, 
agieren; kuSllava bezeichnet ,Rhapsod* und ^Schauspieler' zu- 
gleich. Noch im Rämäyana, welches von dem ursprünglich dra- 
matischen Charakter des Epos nichts mehr bewahrt hat, ist die 
Tradition von diesem ursprünglich dramatischen Charakter leben- 
dig (Kusa und Lava). 

11. Die Ausläufer der alten Form des Dramas liegen vermutlich 
noch in den volkstümlichen Yäträ vor. Daß das klassische 
Drama mit seinen vielen Strophen von dem Typus der Saipväda 
ganz unabhängig sein sollte, wie v. Schroeder meint, ist schwer 
zu glauben. Ich denke, das Sauparna füllt auch hier eine Lücke 
aus. Immerhin, ganz klar ist der Übergang auch von diesem 



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1 Was dagegen Oldenbergs Bemerkung (G. G. A. 1909, S. 76) besagen will: 
,der Sailüsa in der Vaj. Samhitä ist doch etwas wenig', ist mir ganz unverständ- 
lich. Und wenn auch aus der ganzen Zeit ein solcher Stand nicht bezeugt wäre 
und nicht existiert hätte, so wurde das noch gar nichts gegen die Existenz 
des Dramas beweisen. Im sechzehnten Jahrhundert ist das Drama in Deutschland 
nachweislich schon über ein halbes Tausend Jahre alt, und noch immer gibt es 



lieh. Und wenn auch aus der ganzen Zeit ein solcher Stand nicht bezeugt wäre 

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des Dramas beweisen. Im sechzehnten Jahrhundert ist das Drama in Deutschland 

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hier keinen Schauspieler stand. Die Aufführenden sind Geistliche, Schüler 
und Bürger. Um so stärker fällt die Erwähnung des sailüsa ins Gewicht. — Vgl. 

auch Wintern itz, WZKM. xxm, 109. 

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Der Suparnadhyaya, ein vedisches Mysterium. 345 

aus noch nicht, und es ist doch wohl der griechische Einfluß, 
den Windisch wahrscheinlich zu machen gesucht hat, nicht von 
der Hand zu weisen. Der gesprochene Dialog des klassischen 
Dramas kann dadurch seine Erklärung finden. 

12. Während sich die metrische Erzählung der Inder aus den 
Saipväda entwickelte, entwickelte sich die rein prosaische 
Erzählung, ohne von diesen beeinflußt zu werden. Hier 
führt der Weg von den Brähmaija über prosaische Abschnitte 

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des MBh. und der Puräiia zu Daijtjin und seinen Nachfolgern. 

13. Ebenso unbeeinflußt von den Saipväda ist die aus Prosa und 
Strophen gemischte Erzählung. In dieser findet sich der Sam- 
väda-Typus nicht, sondern die Strophen sind Zitate (Sentenzen 
oder Öästra-Stellen). Die eigentlichen, die Handlung fördernden 
Reden sind in Prosa. Die ersten Ansätze dazu mögen in dem 
Typus des von Oldenberg zitierten und aus dem Ait. Br. belegten 
mürara zu suchen sein. 

14. Einzelerscheinungen in der epischen Literatur, wie die 
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oben S. 286 angeführten Abschnitte aus dem MBh. und dem 

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Visiiu-Puräija (s. S. 287) bedürfen noch der Erklärung. Sie ent- 
sprechen weder dem von Oldenburg postulierten Typus, noch 
der großen Masse der prosaischen oder metrischen Erzählungen, 
bei denen die Kontinuität der Entwicklung aus der vedischen 
in die klassische Zeit klar ist 

15. Rein dramatische Einlagen im Jätaka müssen nach den Sainväda 
und dem Saupar^a beurteilt werden. Das Umgekehrte ist nach 
den obigen Ausführungen unstatthaft. 



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Ich schließe hier noch einige Bemerkungen an. 

WZKM. xxiii, 1 1 4 sagt Winternitz : ,Das Selbstgespräch des betrunkenen 
Indra (RV. x, 119) hat schon Hertel für ein monologisches Scherzspiel erklärt. 4 An 
ein Scherzspiel habe ich (wie der WZKM, xviii, 152 zusammen mit x, 1 19 genannte 
, Hymnus* x, 34 zeigt) nicht gedacht Wenn ich den Ausdruck bhäna brauchte, so 
wollte ich nur andeuten, daß ja der dramatische Monolog auch in klassischer 
Zeit noch vorhanden ist. Ich hätte mich freilich deutlicher ausdrücken sollen. 
Meine Ansicht war und ist, daß es dem Dichter ganz ernst war, daß er — wie 

der des Sauparna — eine stuti beabsichtigte. 

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346 Johannes Hbrtel. Der Suparnadhyaya etc. 

Daselbst S. 123 erscheint Winternitz der von mir für RV. i, 165, 170. 171 ge- 
wählte Ausdruck ,eine Art Trilogie' als »etwas zu hochtrabend*. Natürlich! Ich wollte 
ja damit auch nur sagen, daß die drei Lieder wie die Dramen einer Trilogie in sich 
selbständig sind und doch zusammen ein Ganzes bilden. Ebenso habe ich na- 
türlich bei dem Ausdruck , Drama' zunächst an Gedichte gedacht, die, von meh- 
reren Personen im Wechselgesang vorgetragen, der Prosa zu ihrem Verständ- 
nis nicht bedürfen. Viele von ihnen würde ich unbedenklich auch mit , Bai lade' 
bezeichnen, ,Ballade* in dem Sinne gefaßt, wie in den oben S. 281 zitierten Goethe- 
sclien Gedichten. Wieweit die ,Handlung* dabei ausgebildet war, das kann man 
sich von Fall zu Fall ausmalen. In manchen Fällen wird sie sich in der Haupt- 
sache auf Gesten beschränkt haben. In andern, wie im Vrsäkapi-Lied, muß sie 
doch schon einen gewissen darüber hinausgehenden Umfang gehabt haben. Ganz 
gefehlt haben wird sie in keinem Samväda. 

In den G. 0. A. 1909, S. 66 beginnt Oldenberg seine Besprechung mit dem 
Satz: ,Die dialogischen Süktas des Rgveda .... werden von der Mehrzahl der 
Forscher als Bestandteile prosaisch-poetischer Erzählungen (Äkhyäna, Itihäsa) auf- 
gefaßt.* ,Werden l ? Ich glaube, es wäre vorsichtiger gewesen, Oldenberg hätte ge- 
sagt ,wurden*. Nach der Veröffentlichung meines ersten Artikels erhielt ich 
mehrfach briefliche Zustimmung von Fachgenossen. Von den Koryphäen der Veda- 
Philologie stimmte mir sofort Hillebrandt im Prinzip bei, und ich habe keinen 
Grund zu der Annahme, daß er inzwischen seinen Standpunkt geändert hat. 
Zufällig erhielt ich gerade heute morgen Geldners Kommentar (Teil ir seines 

Bifjveda in Auswahl). Seite 191 zitiert er meinen Aufsatz (zu RV. x, 95) und die 
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OLDENBERGsche von ihm selbst Ved. St. i, 284 weiter ausgesponnene Theorie 

hat er durchgehends aufgegeben. 

Zu oben S. 285. Der vollständig metrische Schluß (Erzählung ohne Höhe- 
punkt, und Reden: Str. 170 ff.) ist ohne weiteres als von einem Spätem herrührender 
Rahmen zu erkennen — vgl. auch MBh. xiv, 55 — 58. Für O.s Theorie beweist 
er nichts. Die beiden Hymnen 135 ff. und 145 ff. sind übrigens offenbar aus einer 
vollständig metrischen Fassung interpoliert; keinesfalls rühren sie vom Verfasser 
der Prosa her. Der erste schließt mit der erzählenden Strophe 143, die sich zum 
Teil mit der folgenden Prosa deckt und deren letzte Worte tataS cintäm upägamat 

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eine andere Fortsetzung verlangen. Der Hymnus an Indra widerspricht direkt 



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dem Inhalt der Prosa. Diese spricht in 144, 162, 165 von 12, Strophe 145 dagegen 
von 3G0 Speichen. Außerdem setzen die Strophen 145 ff. voraus, daß Utanka die 






Visionen selbst richtig deutet, während dies nach der Prosa 161 ff. nicht der Fall ist. 

Zu oben S. 289. Vor Zeile 9 zitiert der Brähmana-Text noch den Anfang 
von RV. x, 95, 16. Da auf dieses Zitat nicht wie auf die vorhergehenden eine 
prosaische Erläuterung folgt, so handelt es sich dabei offenbar um eine Inter- 
polation. Streicht man diese, so löst sich auch die oft ventilierte Frage, weshalb 
der Verfasser des Brähmana von 15 Rg.-Strophen spricht: eben, weil er zuletzt die 
fünfzehnte zitiert hat und sich nun auf diese und auf die vorhergehenden bezieht. 

Döbeln, den 25. Juli 1909. 



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Soqotri-Glossen. 

Von 

D. H. Müller. 

I. dk und DK. 

Im Soqotri heißt y eb (V6) ,groß' (magnus), d. h. es wird nur 
im Maskulinum gebraucht, wogegen für das Femininum 'am ,magna* 
angewendet wird. Hier die Belege : l 

y eb, dual y ibi, pl. y ebh4ten (ebeheten) ,inagnus*. 
Singular, büdd y eeb (23, 7) die große Stadt (£*^k*Jl £-oj^J\); 
dafür \alf y eeb (26, 1). Später schlug C AU dafür hadiboh y am vor; 
maihin de y eb oder y eeb (45, 10 ff.) der älteste von ihnen; *eb c an oeho 
(49, 12) der älteste der Brüder; 'aig di- y 6b dihe be-qaar (217, 12) ein 
Mann, der in seinem Hause der älteste ist; y eb lilhe (241, 1) lang 
ist die Nacht; ndkar y Seb (313, 3) ein großer Stamm. 

in 

Dual, mihi ibi (3, 3 ff.) die beiden großen Lichter ( C jl^ka)\). 

Plural. c an bilig dihS c an y ebheten (26, is) auf Befehl seiner 
Großen (<**>U&*); y efo y ebeh6ten (247, 5) große Leute (d. h. eine große 
Familie, ein großer Stamm); & äl min y eMheten (329, 1) du gehörst 
nicht zu den Großen. 

Vgl. 1, 125, 11 ff., in, 48, 21, 54, iff., 96, 28 ff. 

y am ('dam), dual y dmi y pl. y amheten ,magna'. 
Singular, ferehim di-rinhi des y dam (40, 11) die ältere Tochter 
des Fischers; di-i be-ferehim de§ be-dm (40, is) mit deiner älteren 



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1 Alle Zitate beziehen sich auf meine Mehrt- und Soqotri- Sprache, Band 

1 — in. Band 1 und in werden stets angegeben. Wo die Angabe des Bandes fehlt, 

ist Band n gemeint, aus dem die meisten Zitate herrühren. 

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348 D. H. Müller. 

Tochter; <ey meyhi qeynoh xca-tfy meyhi 'am (313, 13) eine von beiden 
Frauen war klein und eine groß; bileh y am (326, ö) eine große 
(wichtige) Sache; vgl. 45, 11 ff. 

Dual, 'öbeni *dmi (170, ig) zwei große Steine; € dyni *dmi wa- 
hautveröti ("221, 5) zwei große und schwarze Augen; tri emi (ömi) 
(1, 83, 2) zwei große Augen, daneben be-'dyni 'emeti ( c Ali ömi) mit 
zwei großen Augen (1, 83, 5). In y emeti wird also noch die Feminin- 
endung angefügt. 

Plural, 'egheten emheten (307, 7) angesehene Frauen; le- c dgeher 
le- emheten in großen Schlucken (328, 7). 

Das auffallende bei diesen) Adjektivum ist, daß das Maskulinum 
und Femininum von verschiedenen Stämmen gebildet werden. Das 
Soqotri steht hierin nicht vereinzelt; denn auch das Öfrauri weist 
dieselbe Erscheinung auf: 

y eb ,magnus'. 

*eb min eShdr (in, 25, 17) größer (älter) als die Alten; a§dhen 
y tb (in, 48, 20) ihr älterer Bruder; onr *eb e ya§ qelldn (in, 54, 1) es 
sprach der ältere zu seinem jüngeren Bruder; täd *eb be-tdd nesan 
(in, 96, 25) der eine war älter, der andere jünger; *aq nid lad *eb 
(in, 129, 5) in einen großen Schlauch. 



y om (*um) ,magna'. 

qd'loh'om (in, 135, s) ein großes Gefäß; brit el-hawet'um min 

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sen (in, 41, 11) die Tochter des Fischers, die ältere unter ihnen; 

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be-britk um (in, 41, ig) mit deiner älteren Tochter. 

Während das Soqotri und Sbauri hierin völlig übereinstimmen, 
weicht das Mehri von beiden insofern ab, als darin für ,magnus* soft 
(seh) und für ,inagna* Jjtanüb gesagt wird ; es stimmt aber mit jenen 
beiden Dialekten darin überein, daß für Mask. und Fem. verschiedene 
Wurzeln in Verwendung kommen. 

Was die Etymologie betrifft, so ist sie bei 60h und ieh (^-&) 



zwar nicht in der Bedeutung , Kraft' (Jahn), sondern im Sinne von 



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durchsichtig; hanöb scheint mit arab. v_>y zusammenzuhängen, und 

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Soqotri-Glossen. 349 

^Stellvertreter'. Wie der älteste Sohn den Vater, vertritt die älteste 
Tochter die Mutter. 

Fragt man sich nach dem Grund dieser Erscheinung, so drängt 
sich die Vermutung auf, daß sn und üH mit den gemeinsemitischen 
Wörtern für , Vater' und ^Mutter' identisch sind. Der , Vater' ist ,der 
Große', die ,Mutter' ,die Große'. Auf die Frage, welche Bedeutung 
die primäre und welche die sekundäre ist, möchte ich mich hier 
nicht einlassen. 

Zu beachten ist, daß im Soqojri ,Vater' und ,Mutter' durch 
andere Worte ausgedrückt werden. So heißt höbe, du. bebehi, pl. 
bebdyhon , Vater' und bioh, du. biöti, pl. mamheten ,Mutter'. 

Ob böbe mit dk zusammenhängt oder auf andere Weise ent- 
standen ist, möge hier unerörtert bleiben. Dagegen möchte ich bioh 
von bebe ableiten; dafür spricht der Plural mamheten (wohl für bab- 
heten), wobei freilich das Auftauchen der ra-Laute an dk erinnert. 

Indessen lassen sich im Soqotri die beiden alten Worte für 
, Vater' und ,Mutter', wenn auch zum Teil in veränderter Form noch 
nachweisen : 

Für dk findet sich im Soqotri ff)K in der Bedeutung Vater, und 
zwar in poetischer Diktion: iß (350, 9) mein Vater; ifä (350, 12. is) 
dein Vater; iifki (355, 2) unser (beider) Vater; if&in (347, 9) ihr 
(pl.) Vater. Die Ansetzung der Suffixe deutet hier schon auf ältere 
Formen. Vgl. *iifk (in, 19, 14. 20, 10. 28, 9) dein Vater; f. 'iifs (in, 21, 14). 

Desgleichen kommt neben bioh in altertümlichen Formen noch 
em vor, und zwar wieder nur mit Suffixen, 'emhi (349, 29. 350, 3) 



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meine Mutter; emhas (349, 27. 350, r>) deine Mutter; amhötsin (241, 24 
und in, 88, 30) ihre Mutter. Vgl. noch m, 7, 4. 19, 15. 20, 10. 22, 7. 

Auch im Sbauri sind beide alten Worte erhalten, natürlich mit 
den von den Lautgesetzen geforderten Veränderungen. 



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wobei freilich das b elidiert worden ist. Man sagt V? (*Ä) = <^1 (in, 



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Das Wort für Vater ist mir im Shauri nur mit Suffixen bekannt. 

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43,4. 128,14. 145, 10) mein Vater; *eik (in, 19, u. 20, 9) dein Vater; 

'e'ik (in, 103, 2g); ethum = <*-$-^>l (in, 45, 13. 15); ihum (in, 45, 20). 

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350 D. H. Müller. 

Ebenso findet sich im Sbauri emi (ni, 6, 4 ff. etc.) meine Mutter; 
emSk (in, 19, 13) deine Mutter; emes (in, 135, e) ihre Mutter; emetöhum 
(iii ; 88, 29) ihre Mütter. 

Das Mehri hat heyb Vater und häm Mutter mit dem präfigierten 
h, beziehungsweise &, es bleiben also als Grundwurzel 2X und dk. 

Zu dieser Gruppe gehören auch meines Erachtens die Worte: 

mehri: häbü Menschen, Leute, 

soqotri: *6fo (Ve/o) Leute, Familie, Eheleute; von meinem ersten 
Gewährsmann meistens dfa überliefert (1, 78, 9. 25. 84, 12. 99, u. 129, 
11. 21. 130, 27), auch 'dffo (1, 104, 16. 116, 9, 11). 

ä^auri: *iyö Leute, Menschen (111, 29. 6, 3. 37, 3. 109, 8. u etc.). 

Besonders zu beachten sind die Paralleltexte (Mehri- &&auri- 
Soqotri), wo die drei Worte häbü—efo —*iyd stets einander entsprechen. 

Daß diese drei einander entsprechenden Worte auf ab (nx) 
Vater zurückgehen, scheint mir zweifellos. Im Mehri ist h präfigiert, 
im Soqotri ist b in f verwandelt worden, im Sbauri endlich ist das 
b wie in sk Vater ausgefallen. Die Bedeutung ist ursprünglich Eltern 
(daher auch Elternpaar), Elternhaus (Familie und Stamm) und dann 
Leute und Menschen überhaupt. 

Ich fasse den Inhalt dieses Artikels in folgenden Thesen zu- 
sammen : 

1. Im Soqotri und S^auri bedeutet ab ,magnus', um, 'dm, y om 
,magna', wogegen im Mehri ,magnus' durch $oh (Seh), ,magna' durch 
hanob ausgedrückt wird. 

2. Das Ö&auri erweist sich hierin enger verwandt mit dem 
Soqotri, wie es ja auch durch den Gebrauch gewisser Zischlaute 
auf der Stufe des Soqotri und nicht des Mehri steht. 

3. *eb und 3 am hängen mit den gemeinsemitischen Worten dk 
und dk , Vater' und , Mutter 4 zusammen, daher ,der Große' und ,die 






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sten Bruder und Schwester gebraucht. 



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Große'. Diese Worte werden denn auch als adjeetiva von dem älte- 

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4. Im Mehri heißt Seh ,magnus', hergenommen von dem ,ältester 

Bruder', der nach dem Vater das Haupt der Familie ist; hanob 

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Soqotri-Glossen. 351 

,magna' hergeholt von der ,ältesten Schwester', welche die Mutter 
vertritt. 

5. Im Soqotri lauten die Worte für , Vater' und ,Mutter' bebe 
und bioh (vgl. mamheten); bioh ist somit von bebe abzuleiten. 

6. Daneben finden sich noch die altern Formen if , Vater' (für 
sk) und em ,Mutter' (stets mit Suffixen, die ja sonst ziemlich selten 
im Soqotri gebraucht werden). 

7. Im S^auri ist em ,Mutter* und dk , Vater' erhalten, letzteres 
aber nur vor Suffixen mit Elision des b y ex mein , Vater' etc. 

8. Im Mehri sind in haib ; Vater' ? häm f Mutter' noch dk und 
dk erhalten. 

9. In mehri habü = soqotri 'efo = Sfrauri iyö liegen Weiter- 
bildungen von dk vor: Eltern (rrtoK), Ehepaar, Familie, Stamm, Volk, 
Leute. 

II. gaig = jJ^. 

Im Mehri lautet das Wort für ,Mann' gaig, pl. gayüg. Davon 
wird als Deminutivum gajen ,Knabe, Jüngling' und cjayenöt, pl. 
gajenüten (gajenoten) , Mädchen' gebildet (vgl. Jahn, s. v.). Alle Ver- 
suche, das Wort etymologisch zu erklären, sind bis jetzt gescheitert. 

Ich selbst habe allerdings den richtigen Weg zur Lösung dieser 
Frage kurz angedeutet, indem ich 1 zur Stelle be-getsiöt (gegöt) löhum 
*oz ,eine Gais gebar ihnen' in Anm. 1 bemerkte: , Glosse: §e giyeg, se 
gigöt] impf, igiyeg, tgiyeg. Damit hängt gaig, eigentlich jJj, zusammen.' 2 

Die kurze Glosse scheint übersehen worden zu sein, so daß 
man neue Versuche, das Wort zu erklären, unternommen hat. Ich 
halte es für überflüssig, auf diese Versuche einzugehen und sie zu 
widerlegen, aber für nötig, meine Erklärung etwas ausführlicher zu 
begründen. 

Das entsprechende Wort im Soqotri mit allen Derivaten lautet: 

c aig. du. € aigi, pl. c eyög (^eyüg) Mann. 

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1 Mehri- und Soqotri- Sprache, in, S. 123, Z. 9. Vgl. auch daselbst 110, 17: 
tegyigen IU (<jj c±\>3S) sie warfen ihm. 

* Auch in den HEiN'schen Mehri-Texten (Südarab. Exped. Bd. ix) 62, 27. 63, 
6. 22. 23 finden sich Verba dieser Wurzel im Sinne von »werfen, gebären*. 



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352 D. fl. Müller. 

demin. 'eyeg, du. *eyegi, pl. c eyögehen 

demin. 'oiyegehen, du. ^oiegdni, pl. K oigigihon 

l azeh, du. 'aziti, pl. *egeheten Frau * 

demin. ^eugoh, du. ^eugöti, pl. ^eughiten Mädchen 

demin. 'eugdnoh, du. *eugendti, pl. t eugeniten Mädchen 

Im §&auri heißt das Wort </ai</. du. </ai(jfi, pl. gaeg und </a<7<s. 
Das Mädchen heißt gabgöt, wobei das 6, wie öfters, für das wurzel- 
hafte y eintritt. 

Nun findet sich aber im Soqotri das Verbum ?$, das ich in 
allen seinen Formen hiehersetzen will: 

'dyeg, "ayegoh (igoh), 'dyogk; impf, yctyeg (yiayeg); mt/dyig* 
part. md'yeg gebären. 

Passiv. 'aüweg,'auio£goh' impf. yeauwegen ; sub. l(y) € eaüweg; part. 
me'ig. 

Als Belege mögen folgende Beispiele angeführt werden : 

wa-löl *dyeg tey min ^erehon we-igoh miser (344, 17) und wenn 
ein Mutterschaf wirft und ein Männchen gebärt. 

teeh di-dyeg ('ayegoh) kob§ (323, 19) ein Mutterschaf, das ein 
Böcklein wirft. 

qenhoiten di-kerhen 'dyeg (332, 1) Tierweibchen, die eben ge- 
worfen haben. 

icu-mdikirihen < ay6gen (244, 22 ff. 270. 14) und sie warfen (ge- 
baren) Männchen. 

ke- c eygoh tey *alf wa-tey gedöhoh tedyeg yetübor c es c a/ Ity^aig 
kardme 'eygoh etc. (248, 13) wenn eine Kuh eine Kalbin geworfen 
hat und eine nahe am Gebären ist, beobachtet man sie bei der (ie- 
burt: wenn sie ein Männchen gebärt etc. 

bugöl *eygoh w-usteno (295, 11) wo sie gebar und weilte. 

wa-eygoh dse kobek (323, ic) und sie warf ihr Böcklein. 

qehör stire de le-qeyhen di kerehen 'auaig (248, is) damit er 
gleiche dem Jungen, das eben geboren wurde. 






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1 c aie/i ist aus 'ai/*l (Fem. von W?) hervorgegangen, wozu bei Hein gajjU 

(146, 17) und gaggib (134, 22) ,Mädchen* zu vergleichen ist. 

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Soqotri-Glossen . 353 

Aus den angeführten Stellen geht mit voller Klarheit der enge 
etymologische Zusammenhang zwischen gaij (soqotri t aig) ,Mann' und 
Q dyeg (gdyej) hervor. 

An Analogien für diese Tatsache fehlt es auch im Arabischen 
nicht, wo «üj ,gebären' und ^3 ,Kind, Jüngling und Mann' bedeutet. 1 

Immerhin bleibt noch die Frage offen, wie die Wurzel ry oder 
jpp zur Bedeutung ,gebären' kommt und wie diese Wurzel etymologisch 
mit den entsprechenden Wurzeln der andern semitischen Sprachen 
zusammenhängt. Darüber möchte ich eine Vermutung aussprechen. 
Im Arab. heißt j£* ,krumm sein'. Auch die Derivata dieser Wurzel 
q£\ ^5*, £3* etc. haben dieselbe Bedeutung. Desgleichen wird für 
£^ (mit £) die Bedeutung ,krumm sein* angegeben. Im Hebr. heißt 
n£P Kuchen (wohl kreisförmig) in der Mischnasprache riJW ttj >er zog 
(kreiste) einen Kreis*. Ich nehme für das mehri Verbum rjj und für 
das soqotri Verbum y*p die Grundbedeutung ,sich krümmen' an. Dar- 
aus entwickelte sich der Sinn ^Geburtswehen bekommen, gebären*. 
Ahnlich ist wohl mit Nöldekb das hebr. b^n Geburtswehen' von ^n 
,sich winden' abzuleiten und zuletzt darf auch auf deutsches kreißen 
(kreisen) im gleichen Sinne hingewiesen werden. 2 

Sehr lehrreich ist folgende Soqotri-Stelle : 

kardme ^öoz 'dyeg wäl nitfäöh igödihen idis bas w-izö'om mes 
le-gdzir (cXu)l) wu-se Ukenizen wa-löt bas yedmer tefdrigs Miryam. 
min firigoh (344, 26 ff.) wenn ein Mutterschaf gebären soll und es 
gebärt nicht (leicht), kommt sein Besitzer und setzt sich zum Hintern, 
während es sich drückt, und dann spricht der Besitzer: Offne sie, 
Maria, ein Offnen. 

Das Wort c dyeg ist demnach sicher kreißt (für gebären soll) 
zu übersetzen. Hier liegt also die ursprüngliche Bedeutung noch vor. 



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1 Vgl. R. Rhodokanakis, Glossar s. v. jj*, wo auch Dalman, PalaesL Diw. 10, 
Note 1 angeführt wird: jjl nennen die Beduinen jeden Mann, der noch nicht 
Greis ist. 

2 Man leitet das Wort allerdings von krizen ,laut stöhnen, schreien' ab. Die 
Vorstellung von »kreisender Bewegung' ist bei Grimm ebenfalls belegt, aber als jün- 
gere volksetymologische Umdeutung. 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXIII. Bd. 24 

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354 D. H. Müller. Soqotri-Glossen. 

Was nun §aij für eine Nominalbildung ist, ob qatl, qatal oder 
qatil (vgl. arab. jJ$, jJ^ und J^ im gleichen Sinne), lasse ich hier 
unerörtert. 

Auch hier mögen die Resultate der Untersuchung in Thesen 
zusammengefaßt werden: 

1. Im Gemeinsemitischen heißt 31$ ,krumm sein, sich krümmen' 
(hebr. aw, arab. ^U ; g^ai etc., äth. -f"0O17 3 Dillmann, s. v.), in der 
Mischnasprache ,kreisen', ,einen Kreis machen'. 

2. Daraus im Soqotri häufig, im Mehri und S&auri vereinzelt, 
,kreißen*, ,gebären'. 

3. Davon ist mehri gaij, 8]iauri gaig und soqotri t (iig y sowie deren 
Derivata abzuleiten: das Hervorgekreißte, das Kind, der Mann. 






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Die Posaunen von Jericho 

Von 

Faul Haupt. 

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Es wird erzählt, daß der kleine Mozart, als er zum ersten Male 
am Wiener Hofe spielte und dabei vom Kaiser gefragt wurde, wen 
er für den größten Musiker hielte, antwortete: Den Trompeter von 
Jericho. 1 Die Trompeter oder Posaunenbläser von Jericho beruhen 
aber auf einem Mißverständnis. 

In der (auf Grund ephraimitischer Quellen um 600 v. Chr. ge- 
schriebenen deuteronomischen) Erzählung von der Zerstörung Jerichos 
wird (Jos. 6, 20) berichtet, daß die Mauern dieser alten Festung in- 
folge des Kriegsgeschreies und des Posaunenblasens der Israeliten 
zusammenstürzten. Daß Jericho einmal von Grund aus zerstört 
worden, ist sehr wahrscheinlich; ob die Mauern aber infolge des 
israelitischen Kriegsgeschreies und Posaunenblasens umgefallen, ist 
eine andere Frage. 

Im Frühjahr 1908 ist die Außenmauer von Jericho (im Norden 
auf eine Strecke von 239 m, im Süden auf 160m, im Westen auf 

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5, 50) ausgegraben worden; siehe S. 20 von Nr. 39 der Mitteilungen 
der Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin. S. 22 wird daselbst 
bemerkt: Jericho mit seiner mächtigen Außenmauer mußte jener 
Zeit als unüberwindlich starke und durch Kriegsmittel uneinnehmbare 
Festung erscheinen. — Auch der Nordteil der Umwallung der 
Citadelle wurde vollständig ausgegraben und ein größeres Stück vom 
Westteile (S. 22). Die in den Trümmern gefundene prähistorische 
Vasengattung hat mit den späteren keinen Zusammenhang. Das 



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1 Die Vulgata hat in Jos. 6 buccina und tuba. 

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24* 



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356 Paul Haupt. 

erklärt sich am besten, wenn man annimmt, daß die Stadt einmal 
vollständig zerstört worden ist (S. 29; vgl. auch S. 41). Diese Kata- 
strophe muß aber in vorhistorischer Zeit erfolgt sein. 

Was hat die Zerstörung Jerichos herbeigeführt? Wie oben 
bemerkt, war die alte Festung für die damalige Zeit unüberwindlich. 
J. D. Michaelis sagt in den Anmerkungen zu seiner Übersetzung 
des Buches Josua (Göttingen 1774) S. 13: Auch der Providenz fehlet 
es gewiß nicht an Mitteln, ein solches Umfallen der Mauern ohne 
Wunderwerk zu Wege zu bringen; sie dürfte nur ein einziges Erdbeben 
kommen lassen, so wird sie blos durch Hilfe der Natur ausrichten 
können, was geschehen soll, so gut wie zu unserer Zeit etwa ein im 
Pulvennagazin einschlagender Blitz Bresche in die Wälle legen würde. 

Ich glaube, daß J. D. Michaelis hier die richtige Erklärung 
der Zerstörung der uneinnehmbaren Festung Jericho angedeutet hat, 
wenn das auch von Dillmann in seinem Kommentar über die Bücher 
Numeri, Deuteronomium und Josua (Leipzig 1886) S. 465 in Abrede 
gestellt wird. Die Verfasser der überlieferten Erzählung stellen den 
Fall Jerichos allerdings als ein Allmachts wunder Gottes dar, wie 
Dillmann sagt; aber das ist spätere volkstümliche Ausschmückung, 1 
wie wir sie auch in der altkanaanitischen Sage von der Zerstörung 
Sodoms und Gomorrhas, die wahrscheinlich auch durch ein Erd- 
beben (RE 14, 581, 59) 2 hervorgerufen wurde, 3 finden, oder in der 



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1 Vgl. Steuernagel, Das Buch Josua (Göttingen 1899) S. 151, unten. 

2 Beachte folgende Abkürzungen: BA = Delitzsch und Haupt, Beiträge 

° o 

zur Assgriologie. — E = Ephraimitische Quelle. — J = Judäische Quelle. — JHUC 

•=■ Johns Hopkins University Circulars. — KB = E. Schbaders Keilinschriftliche 
Bibliothek. — MDOG = Mitteilungen der Deutschen Orient- Gesellschaft (Berlin). — 
LZ = Orientalische Literaturzeitung (Leipzig). — P = Priesterschrift. — SBOT ' = 
Haupt, The Sacred Books of the Old Testament. — BE = Realencyklopädie für 
protestantische Theologie und Kirche, dritte Auflage, herausgegeben von A. Hauck. — 
ZA = Zeitschrift für Assyriologie (Straßburg). — ZAT = Zeitschrift für die alt- 
testamentliche Wissenschaft. — Judges y Kings, Ezekiel bezeichnen die kritischen 
Noten zum hebr. Text dieser Bücher in SBOT; die erste Ziffer dahinter bezeichnet 
die Seite, die zweite die Zeile. — Est. = Haupt, The Book of Esther (Chicago 1908). 
— Nah. = Haupt, The Book of Nahum (Baltimore 1907). 

3 Zu dem Gen. 19, 24 erwähnten Schwefel und Feuer möchte ich darauf hin- 
weisen, daß bei dem Erdbeben, das kürzlich am 23. April in Portugal stattfand, 

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Die Posaunen von Jericho. 357 

Legende vom Turmbau zu Babel, die sich an den verfallenen ur- 
alten Stufenturm E-temen-an-ki (MDOG 7, 6) des Marduktempels 
E-sag-ila in Babylon, der schon in den Inschriften König §abu's 
von Babylon (um 2000 v. Chr.) erwähnt wird, anlehnt. Dieser Turm 
von Babel war ein skyscraper, dessen Spitze in den Himmel reichte 
(KB 3, 2, S. 5). 

Dillmanns Ansicht, daß der wirkliche Hergang der Zerstörung 
Jerichos sich nicht mehr ausmachen lasse, scheint mir nicht richtig. 
Es ist sehr wohl möglich, daß die Mauern Jerichos unter Lärm 
(hebr. tärifdh) und Hörnerschall (hebr. qol Sophdr) zusammengestürzt 

fN 

sind; aber der Lärm war nicht das Kriegsgeschrei der belagernden 

fN 

Israeliten, ebensowenig war der Hörnerschall durch das Blasen der 
Israeliten hervorgerufen worden. Lärm und Hörnerschall bezeichnet 
lediglich das bei Erdbeben vernehmbare unterirdische Krachen, 

fN 

Klirren, Rollen, Donnern und sollte deshalb durch Getöse und Dröhnen 
wiedergegeben werden. Erdbeben sind in Palästina nicht selten 
(RE 14, 586, 60). Auch Ai bezeichnet wohl eine durch ein Erd- 
beben zerstörte Stadt, ebenso Nea (Jos. 19, 13) und Ava (Jes. 37, 13) 
in Galiläa (OLZ 10, 238). 1 

Plinius (2, 193) sagt, daß Erdbeben entweder vorher oder gleich- 
zeitig von einem schrecklichen Getöse begleitet werden, das bald 
einem Murmeln, bald einem Brüllen ähnlich ist, auch dem Geschrei 
von Menschen oder Waffengeklirr. Das Umstürzen der Mauern 
wird dabei besonders hervorgehoben. Plinius sagt: praecedit vero 






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einige der breiteren Erdspalten, wie die Kölnische Zeitung am 27. April 1909 be- 
richtete, siedendes Wasser, Rauch und schweflig riechenden Staub auswarfen. Vom 
. Himmel her am Schluß von Gen. 19, 24 ist ein späterer Zusatz. Für das Feuer ist 

zu beachten, daß nach Gen. 14, 3. 10 die Gegend voll von Asphaltgruben war. 
Vgl. Dieners Aufsatz Die Katastrophe von Sodom tuid Gomorrha im Lichte geologischer 

Forschung in den Mitteilungen der k. k. Geographischen Gesellschaft, Wien 1897, 
- 

S. 1—22. 



1 Auch der Untergang Dathans und Abirams (nicht der sogenannten Rotte 
Korahs) samt ihren Familien (Num. 16, 31) weist auf ein Erdbeben hin. Nach 

3 o 

Matth. 27, 51 fand bei dem Tode Jesu ein Erdbeben statt. Als Paulus zu Phi- 
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lippi im Gefängnisse war, kam ein großes Erdbeben (Act. 16, 26). 

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358 Paul Haupt. 

comitaturque terribilis 8onus 7 alias murmuri similis 9 alias mugitibus 
aut clamori humano, 1 armorumque pulsantium fragori. 

Ebenso heißt es Ex. 19, 16 — 19 bei der Beschreibung des Aus- 
bruches des Sinaivulkans an der Nordostküste des Roten Meeres in 
Midian bei Elath, daß sich am Morgen Donnern 2 und Blitzen erhob, 
während eine gewaltige Wolke über dem Berge war und sehr lauter 
Hörnerschall 8 sich vernehmen ließ {E). Der ganze Berg Sinai aber 
rauchte, und sein Rauch stieg auf wie der Rauch eines Schmelzofens 
(vgl. Gen. 15, 17) und der ganze Berg bebte heftig (J). Der Hörner- 
schall ward immer lauter. Das Volk glaubte, daß Gott auf diese 
Weise zu Moses redete (E). Aber (vgl. Ex. 20, 18 — 21) sie sahen 
nur die Blitze 4 und das Rauchen des Berges, das von Donner (ei- 
gentlich Stimmen) und unterirdischem Getöse (Höimerschall) begleitet 
war. Gott sahen sie nicht, sondern sie sprachen zu Moses: Rede 
du mit uns; laß Gott nicht mit uns reden, wir möchten sonst sterben. 
Das Volk blieb dem Berge fern, nur Moses näherte sich der Wolke 
(d. h. der aus dem Krater aufsteigenden dunklen Dampfwolke) 5 wo 
Gott war (JE). Vgl. auch Ex. 24, 15—18 (P). 

Das kann sich alles so zugetragen haben; dagegen ist die Er- 
zählung (Ex. 24, 9 — 11) daß Moses und Aaron, Nadab und Abihu 
und 70 von den Vornehmen Israels hinaufstiegen und den Gott 
Israels sahen (E) spätere Ausschmückung. Joh. 1, 18 (vgl. 5, 37 und 
Deut. 4, 12) sagt mit Recht: Niemand hat Gott je gesehen. Schon 
die griechische Bibel hat den Text von Ex. 24, 9 — 1 1 dementsprechend 
geändert: lxx hat nur xal eTSov tov töttov ou tonfixei 6 Oebq toÖ IapaYjX . . . 
x.at u><p6y]cav h to x6xa> toÖ 6eoö, xat lyarfov xat &ctov. 

Wenn es Ex. 19, 13 (J) heißt, daß kein lebendes Wesen, 
weder Mensch noch Vieh, dem Berg zu nahe kommen soll, denn 



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1 Dies entspricht dem hebr. qdl föph&r wS-te'rü'äh. 



4 Eigentlich Fackeln; vgl. Gen. 15, 17. 
6 Nicht dem Dunkel; vgl. Kings 103, 8. 



* Wörtlich Stimmen oder als Intensivplural (ZDMG 61, 289, 17) eine laute 
Stimme. Der Donner galt auch noch in späterer Zeit als Stimme Jahwes. 
8 Nicht der Ton einer sehr starken Posaune, wie Luther übersetzt. 

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Die Posaunen von Jericho. 359 

sonst würde es sicherlich gesteinigt oder erschossen werden, so be- 
deutet das natürlich nicht, daß jedes Wesen, das dieses Gebot 
nicht achtet, zur Strafe gesteinigt oder mit einem Geschoß (Wurf- 
spieß oder Pfeil) getötet werden soll, obwohl wir diese Erklärung 
auch im Neuen Testamente (Hebr. 12, 20) finden, sondern lediglich, 
daß alle Menschen oder Tiere, die zu nahe an den Vulkan heran- 
gehen, sich der Gefahr aussetzen, von den aus dem Krater aus- 
geworfenen vulkanischen Bomben oder kleineren Steinen (Lapilli) 
getötet zu werden. 1 Das Steinigen bezieht sich auf die größeren 
Fetzen kochender Lava, die in der Luft infolge rascher Rotation 
zu kugeligen Massen erstarren; und das Erschossenwerden drohte 

fN 

von den umhergeschleuderten kleineren (hasel- bis wallnußgroüen) 
schlackigen Brocken (Bimssteinen). 2 Der Erzähler dachte dabei an 
Steine der Schleuder. 

fN 

Daß jaräh sonst vom Pfeilschuß gebraucht wird, und daß 
Rieht. 20, 16; 1 S 17, 49 qala für schleudern gebraucht wird, be- 
weist nichts dagegen; hier handelt es sich nicht um wohlgezielte 
Schleuderschüsse, sondern um nach allen Richtungen ausgeschleuderte 
Steine. Übrigens wird jard 2 Chr. 26, 15 sowohl von Pfeilen wie 
von großen Steinen gebraucht, die beide mit Wurfmaschinen 3 (BA 3, 
171, A.*; 186, 29) abgeschossen wurden. Auch 2 S 11, 24 handelt 
es sich um das Herabschleudern großer Steine von der Mauer auf 
(lies K al statt *&l) die Stürmenden (vgl. V. 21). Das Part. Hophal 






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1 Zu diesem lapidum saxo?*umque nimbus vgl. auch Jos. 10, 11. Hagelkörner 

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sind im allgemeinen erbsen- oder höchstens hühnereigroß; man hat aber (z. B. in 
Steiermark) schon Hagelstücke beobachtet, die über 1 kg wogen. 

2 Diese werden im Arabischen sin&u genannt, d. h. Sinaisteine. Der Name 
Sinai bedeutet mit Sennasträuchern bewachsen. Abulfedä sagt in seiner Geographie 
(S. 69 der Pariser Ausgabe) daß betreffs des Sinai die Ansichten auseinandergingen; 
der Name werde einem Berge in der Nähe von Elath beigelegt, aber auch einem 
Berge in Syrien; nach einigen bezeichne smä die Steine {Lapilli) des Berges, nach 

anderen: das auf ihm wachsende Strauchwerk. Vgl. dazu meinen Aufsatz Midian 
> v 

und Sinai in ZDMG 63, Heft 3. 
*— o 

8 Catapulta, ballista, tormentum, onagei'. Im Griechischen heißt XiÖoßoXIco 

steinigen, aber XtöoßdXo; ist auch der Name der Wurfn\aschine. 

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360 Paul Haupt. 

(nicht Hiphil!) ham-möraim 1 bezeichnet herabgeschleuderte Wurf- 
steine; der Artikel ist nach Kings 133, 40; 291 ? 21 zu erklären. Auch 
möreh, Frühregen (für mauraju) heißt eigentlich was herabfällt 

Der Ausbruch des Vesuvs, bei dem Plinius im Jahre 79 um- 
kam, zeigte sich ihm, der sich damals als Befehlshaber der kaiserlichen 
Flotte in Misenum befand, zuerst an durch eine Wolke von ungewöhn- 
licher Größe und Gestalt; sie glich einer Pinie, denn sie hatte gewisser- 
maßen einen hohen Stamm, der sich oben verzweigte. Er erwähnt 
dann auch, daß, als er zu Schiff dem Vesuv zufuhr, Bimssteine und 
schwarze, verbrannte, durch die Hitze geborstene Steinmassen herab- 
fielen. Bei Einbruch der Nacht leuchteten aus dem Vesuv an 
mehreren Stellen große Flammen hervor (vgl. Ex. 24, 17; 13, 22). 
Zum Schutz gegen die herabfallenden Steine legte man Kissen um 
den Kopf, die man mit Tüchern festband. 

Die zweite Hälfte von Ex. 19, 13 ist eine irrige Glosse, die 
auf Jos. 6, 5 (vgl. V. 20) beruht (wi-hajäh bimSök bS-qärn hai-jöbel . . . 
w8- c alü ha- am). Reuss' Erklärung, daß das Volk erst auf den Berg 
steigen darf, wenn durch ein Zeichen mit dem Hörn verkündet ist, 
daß Jahwe sich zurückgezogen, befriedigt ebensowenig wie die Para- 
phrase der lxx (otocv al «ptovai xal al accX-Turf/sq xal yj vs^sXyj airsXÖY) dwcb 
toö Spoüt; exsTvoi avaßifaovuai ercl to 8po<;). 

Daß das unterirdische Dröhnen bei einem Vulkanausbruch oder 
einem Erdbeben im Hebräischen als Hörnerschall und Lärm (oder 
Geschrei) bezeichnet wird, kann nicht auffallen: mugitus bedeutet 
im Lateinischen nicht nur das Brüllen des Rindes, sondern auch den 
Klang der Tuba und das Dröhnen der Erde (mugitus terrae). Ebenso 
wird fremitus nicht nur von dem Dröhnen der Erde gebraucht, 
sondern auch von dem durch eine Volksmenge verursachten Geräusch 
sowie vom Löwengebrüll, Wolfsgeheul, Schnauben der Pferde, 
Summen der Bienen, Rauschen der Wogen und Waffengeklirr (vgl. 

Nah. 38, unten). Sonitus sagt man nicht nur vom Waffengeklirr und 



1 Das ' statt j ist in dieser Nominalform richtig, aber nicht in der Verbalform 






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werden öfter verwechselt {Est. 9). 

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Die Posaunen von Jericho. 361 

Trompetengeschmetter, sondern auch vom Prasseln der Flammen 
und Heulen des Sturmes (sonitus procellae; vgl. tuba nimborum). 1 
Auch strepitus bezeichnet nicht nur Getöse, Rauschen, sondern auch 
den Klang der Kithara und der Flöte etc. Vergil sagt rauco stre- 
puerunt cornua cantu. Wir sprechen von Trompetengeschmetter, 
Nachtigalgeschmetter, Schmettern des Donners; 2 rauschender Musik, 
Rauschen der Wogen, 3 Waldesrauschen. Der Name des alten Holz- 
blasinstrumentes Bomhart ist aus dem französischen bombarde, 
Donnerbüchse, entstanden, und dies geht auf das lat. bombus zurück, 
das vom Summen der Bienen, dem Ton der Hörner, Flöten, Pauken 
usw. gebraucht wird und jetzt als medizinischer Terminus Ohren- 
sausen bedeutet. Auch im Assyrischen wird rigmu vom Summen 
der Fliegen gebraucht sowie von Waffengeklirr und Menschenstimmen, 
während das entsprechende hebr. ram (ursprünglich ragm) A Donner 
bedeutet. In babylonischen Omentafeln wird erwähnt, daß der 
Donner, der als Gebrüll {rigmu) des Wettergottes (Adad) bezeichnet 
wird, mitunter klingt wie das Brüllen des Löwen oder eines Rindes 



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1 Im Arabischen wird nd'aya vom Heulen des Windes, dem Schrei einer Eule, 
dem Brüllen eines Ochsen und dem Schreien eines Beters gebraucht. Im Assyrischen 
sagt man: ana iliSn kima leti indgag y zu seinem Gotte brüllt er wie eine Kuh. 
Das verwandte hebr. nahdg bezeichnet in Nah. 2, 8 das Gurren der Tauben, während 

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es im Syrischen (nehdgd) von Kamelen gebraucht wird. Zu Nah. 2, 8 (Ihre Mägde 

schluchzen wie Tauben; ZDMG 61, 282) vgl. arab. nauh, das sowohl das Gurren 

(sag*) der Taube wie das Heulen der Klageweiber bezeichnet. 
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Im Englischen sagt man sowohl blare of trumpets als auch blare of thunder. 

3 Im Französischen sagt man grondement de la mer und grondement du ton- 

nerve. Das Wort wird dann auch vom Brausen des Sturmes und dem Knurren 



eines Hundes gebraucht. 

4 Vergl. assyr. raggu, böse = hebr. ra\ siehe ZA 9, 273, A. 3; KB 6, 380, 
unten; Kings 175, unten. Aram. gehik, lachen, ist aus ydhik (v>£s?, pHJ?) = ^Xs^ 
entstanden. Für y&s* 6 * = pfitP (später pflX) siehe Judges 59, 6; Ezekiel 64, 34; 
Nah. 32, Z. 6. An der oben zitierten Stelle in Kings habe ich bemerkt, daß assyr. 
lasdmu, dahinrasen (von einem Pferde) ein Kompositum aus IA -f- asdmu ist, eigent- 



lich nicht zurückgehalten sein. Auch im Deutschen sagt man ein Pferd versammeln 
für es zurückhalten. Hunger, Babyl. Tieromina, S. 58, bemerkte, daß lasdmu nicht 
nur galoppieren, sondern geradezu durchgehen bedeutet. Das stimmt sehr gut zu 

meiner Erklärung. 

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362 Paul Haupt. 

oder wie das Wiehern eines Rosses, das Schreien eines Esels, das 
Blöken eines Widders, das Knurren eines Hundes, das Grunzen 
eines Schweines, das Quietschen einer Ratte oder wie die Stimmen 
gewisser Vögel; 1 vgl. Johannes Hünger, Babylonische Tieromina 
nebst griechisch-römischen Parallelen (Berlin 1909) S. 168. 

Im Griechischen wird <p0rffe<j6at, das besonders das Kriegsgeschrei 
erheben bedeutet, von der aiXwrfS gebraucht, aber auch vom Wiehern 
des Pferdes und vom Donner; vgl. IL 21, 388: apupt 8e GccX^r^s jjti- 
Y<x<; oupavoq. Die lxx hat saXrciYS ^ r hebr. Söphdr in Jos. 6. Das 
Nomen xXafrt (!&*• clangor) 2 wird von Blasinstrumenten gebraucht; 

fN 

doch sagt Pindar auch Zeus hCkcrfe ßpovrav. Vgl. auch xtötos und 
ß6[/.ßoc. Diod. Sic. 5, 7 braucht ßpojAo«; (was mit lat. fremitus und 
Bremse, Brummer zusammenhängt) von dem Getöse bei vulkanischen 
Ausbrüchen. Er sagt, daß von den Vulkanen auf den Liparischen 

fN 

Inseln Strongyle und Hiera (zwischen Sizilien und Italien) eine große 
feurige Dampfwolke 8 unter ungeheurem Getöse ausgestoßen werde 
(ix, töv yac^Atm &wrfrcrei xvsufjwrcos pvfstioc xat ßp6|xo? i£a(ato<;). Die 
Vulkane dieser beiden Inseln sind noch jetzt tätig. Der Ausdruck 
ßp6f/.o<; wird aber auch vom Ton der Flöte und vom Donner gebraucht; 
ßpovnfi, Donner steht für ßpo^. 

Hieraus ergibt sich, daß Hörnerschall (cornuum sonus, hebr. 
qöl Söphdr) sehr wohl das bei Erdbeben und vulkanischen Aus- 
brüchen hörbare unterirdische Getöse (Donner, Rollen, Klirren, 
Krachen) bezeichnen kann. Die Übersetzung Posaunenton ist un- 
berechtigt. 

Der Schophar* ist keine Posaune, sondern ein kleines Widder- 
horn, das im allgemeinen nur drei Töne hat; vgl. die Abbildungen 
auf S. 22 der illustrierten Schrift Die Regenbogen-Bibel (Leipzig 1906) 






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1 Wir sprechen vom Rollen des Donners und nennen auch Harzer Kanarien- 



vögel Roller. Vgl. oben die Bemerkungen über Schmettern, 

2 Cla/ngor wird vom Schmettern der Trompeten gebraucht, auch vom Schnattern 



> v 

der Gänse und vom Piepsen der Sperlinge. 

8 riveup.« bedeutet auch Gas und feurige Lohe. 

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* Für die Etymologie siehe Kings 198, 51. 

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Die Posaunen von Jericho. 363 

und die Erläuterungen dazu auf S. 9, unten; auch die Übersetzungen 
des Buches Josua (S. 62, Z. 48) und der Psalmen (S. 222) in der 
Regenbogen-Bibel. 

Ich möchte bei dieser Gelegenheit bemerken, daß es nicht 
richtig ist, den Anhang über die Musik der alten Hebräer in Well- 
hausens Psalmenübersetzung als die von Fr. Jeremias bearbeitete 
Einleitung zu den Psalmen zu bezeichnen, wie das A. Jeremias, Das 
Alte Testament im Lichte des Alten Orients (Leipzig 1906) S. 560, 
unten, tut. Mit Wellhausens Einleitung zu den Psalmen (S. 162) 
hat Fr. Jeremias nicht das Geringste zu tun gehabt. Auch der An- 
hang über die Musik der alten Hebräer (S. 217) rührt im wesent- 
lichen von Wellhausen her; Fr. Jeremias hat aber die meisten 
Illustrationen mit den nötigen Erläuterungen dazu geliefert; auch ich 
habe eine Anzahl Zusätze gemacht (z. B. gerade den Abschnitt über 
den Schophar, S. 221, Z. 18 bis S. 222, Z. 8, und die Ausführungen 
über den Unterschied von nävl und kinnor, 1 S. 223, Z. 5—8, nebst 
den Anmerkungen auf dieser Seite). Die Bemerkungen in der Schrift 
Die Regenbogen-Bibel, S. 8, zweiter Absatz, die Fr. Jeremias' Ver- 
dienste hervorhebt, ist von ihm ohne mein Einverständnis an diese 
Stelle gesetzt worden. Sie wirkt dort irreführend; denn von den 
dort besprochenen Bildern sind nur sehr wenige von Fr. Jeremias 
ausgewählt worden, und vor allem rühren die Erläuterungen dazu 
nicht von ihm her. 

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Zu diesem Verfahren weiß ich keine Parallele, aber zu der 
späteren Ausschmückung der Tatsache, daß die Mauern Jerichos 
unter Hörnerschall und Lärm (d. h. infolge eines von unterirdischem 
Getöse begleiteten Erdbebens) zusammenstürzten, haben wir ein 
Gegenstück in dem späteren Zusätze (über den Stillstand der Sonne) 
zu der deuteronomischen Erzählung (um 600 v. Chr.) von der 
Amoriterschlacht bei Gibeon. 

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1 Vgl. Kings 117, 3 und Franz Delitzschs Kommentar über die Psalmen 
(Leipzig 1894) S. 6, unten. Nävi ist die Laute und kinnor die Harfe, nicht um- 
gekehrt. 

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364 Paul Haupt. 

Der Zweizeiler (Jos. 10, 12. 13) 

oem§ b&'Gib'ön, dörrt! we-jareh b8- l emq Aijalön! 

Wai-jädom Sems wS-jareh 'ad-iqqöm göi öj&bäu 

Halt' an, o Sonn', in Gibeon! und du, Mond, im Aijalontale! 

Da hielt die Sonn' und der Mond bis das Volk die Feinde gezüchtigt. 

bedeutet ursprünglich nur: Möge die Sonne nicht untergehen, bis 
wir die Feinde besiegt haben! oder: Gott gebe es, daß wir die Feinde 
besiegen, ehe die Sonne untergeht; vgl. 1 Makk. 10, 50. Sargon 
erzählt in seinen Annalen (S. 43 von Wincklers Keilschrifttexte 
Sargons) daß er (im Jahre 710) die babylonische Stadt Dtir Athara 
eroberte adi lä Saldm samSi, ehe die Sonne unterging. Dillmann 
sagt sehr richtig, die Meinung des Liedwortes kann doch nur sein 
daß Josua in der Hitze des Kampfes den Wunsch aussprach, der 
Tag möchte sich lang genug dehnen, um das Werk zu vollenden 
und schon Knobel bemerkte zu der Stelle: Ahnlich bat Agamemnon 
Zeus möge die Sonne nicht untergehen lassen, bevor er des Priamus 
Wohnung gestürzt habe (IL 2, 413). Auf Geheiß der Athene ging 
die Sonne zugunsten des Odysseus später auf (Odyss. 23, 421) und ein 
andermal auf Anstiften der Hera zur Rettung der Griechen zeitiger unter 
(II. 18, 239). Siehe dazu auch die Bemerkungen zu der Übersetzung 
des Buches Josua in der Regenbogen-Bibel, S. 72, Z. 7 — 19. 

Der oben angeführte Zweizeiler (Jos. 10, 12. 13) ist aus dem 
sefr 1 hai-jaSdr zitiert, was Luther übersetzt Buch des Frommen. 
Statt sefr hai-jaSdr ist aber sefr has-sir (ßtßXfov ir^q ^Sy^, 1 K 8, 53) 
Liederbuch (Kitdb elrAghäni) zu lesen. 2 Das J6d ist umzustellen 

wie in Asima (2 K 17, 30) statt Aisma, dem Götzen der arischen 



1 Zur Aussprache sefr (nicht sefe?-) siehe Nah, 29, unten. 

2 So hat J. D. Michaelis schon 1774 übersetzt; vgl. auch JHUC, Nr. 163 
(Juni 1903) S. 54*», unten, und ZAT 23, 121. Zu der JHUC, Nr. 163, S. 54 b an- 
gezogenen Amosstelle möchte ich bemerken, daß ke-Dawtd (Am. 6, 5) allerdings 
Glosse ist; statt Jcele-itr ist aber mille-äir einzusetzen. Es ist zu lesen: 



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Hap-portim 'al-pi han-n&vl haävü-lähm mitte $ir, 

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Die der Laute Saiten reißen und Liederw6rte dichten. 



Al-pi han-nävl heißt wörtlich über dem Mund oder der Öffnung (d. h. dem Schnllock) 



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der Laute. 

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Die Posaunen von Jericho. 365 

Kolonisten, die von Hamath in Galiläa nach Samaria verpflanzt wurden 
(OLZ 11, 237). AiSma entspricht dem persischen Dämon Aesma, 
den wir auch im ersten Teile des Namens Asmodi (Tob. 3, 8) finden. 
Der Imperativ dorn heißt nicht stehe still, sondern verweile] er 
kommt nicht von einem Stamme damam, schweigen, sondern von 
dum, das dem arab. ddma, jaddmu entspricht. In Gen. 6, 3 erscheint 
das intransitive Imperfektum jadom mit partieller Assimilation (ZDMG 
61, 194, 15) als jaddn. Einen Stamm damam, schweigen, gibt es 
überhaupt nicht im Hebräischen; damam bedeutet stets wie im 
Assyrischen klagen, auch murren, murmeln, ursprünglich mauzen, 
miauen (vgl. äthiop. demmdt, Katze). 1 Viele der gewöhnlich von 
damam abgeleiteten Formen kommen aber von dum, verweilen, 
warten, her. 2 Das uns durch Mendelssohns Oratorium vertraute 
Sei stille dem Herrn sollte heißen Warte auf den Herrn! oder Harre 
des Herrn! 



1 Lat. mugio heißt eigentlich muh machen (wie eine Kuh). Das entsprechende 
griech. |a6£cd bedeutet stöhnen, xeufzen; vgl. dagegen unser mucken, mucksen. Auch 
ßou£ heißt eigentlich BrüUer und hängt mit ßoaro zusammen. 

* Ich komme darauf an einer anderen Stelle zurück, und einer meiner 
Schüler wird die Frage demnächst • ausführlich in seiner Inauguraldissertation be- 



handeln. Zu der Verwechslung von Stämmen mediae w mit Stämmen mediae gemi- 
natae vgl. Est. 74 (zu 9, 24). Statt wai-jiddom (Jos. 10, 13) ist wai-jddöm zu punk- 
tieren; der Artikel vor iämi ist zu streichen, ebenso *amdd, hinter wc-jareh, was 
auf wai-ja-mody hinter hai-jaidr, beruht. Dom ist poetisch, *amad prosaisch. Vgl. 

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§ 4 meiner Abhandlung ,Some Assyrian Etymologies* in The American Journal of 
Semitic Languages, vol. 26, p. 4 (Chicago, Okt. 1909). 



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Von 

Immanuel Low. 

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Belege. 

pbv TBeza n 204 22 = jPes vii 34 a 58 — TUkz in 689 2l . pbv 
jBer vi 10 a 48 = jPes n 29 e 27 jTer x 47 b 18 jMaas iv 51 b 185 Pes 74» 
Kerit 5 a onppn oy pbv (so lies mit Schitta und RG zu Kerit 7 b ) 
TToh ii 662 24 . 

pbv jBer vi 10 a 274J = jPes n 29 e 25 TTer ix 41 u (nicht pb*v) is 
Nazir 6 9 (lies pbtv mit j und b, weil bvM rrn vorhergeht) TUkz n 
687 27 R& für pKw). 88 . 688 r in 689, (RÖ für psnDV). 



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mpbw Kerit 5 a . 



pibr» Mech 7 a 7 jMaas iv 51 a 69 . 

Vbvh Ukz 2 ß T ii 687 29 (Mech 7 ft 7 eher pbfc wie vorhergehend 
^atb). «fc»S TKel Bk iv 573 5 Falsch phvb TMaas r i 81 86 LA ed. 
Romm und Zuck. n. für pwb jMaas i 49 a 44 . 

pbw Maas 4 X j iv 51 a G9 jSabb vii 10 b 68 . a>m pbw Kel 5 5 8 8 
TKel Bk iv 573 4 TEd m 459 16 TPara xn 640 S8 . 

rpbw jÖek vi 49 c 64 (dafür pbw jSot vm 22 e 17 ). 

]pbw Nazir 6 9 j vi 55 c 15 b 45 b jNed vi 39 e 26 = jErub in 20^ 
jSek vi 49 6 54 = jSot vm 22 c 17 (so). 

p^v Ned 6 13 T m 278 18 j vi 39 e 26 88 _ 55 TMen ix 526 9 Sifre i 
142, 53 b Mech 7 a 7 TBeza ii 203 7 Pes 10 4 T m 161 80 TMak rv 
441 25 - jNaz vi 55° 14 . 

\pbv jBer vi 10 a 35 b 38 b Pes 2 6 j n 29 c 19 b 39 a Ned 6 8 
Zeb 10 7 Men 8 3 . ppibv jSabb i 3 C 58 Aram. xnp'bv Pes 34 a t . 

npi 1 ?» TTer ix 41 u TAz iv 167 28 Ukz 2 6 T ii 688 17 . 



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pbv 367 

pbv: RS TUkz i 687 6 für im» Pes 74 a . atfxm Ter I0 n 
RJochanan für onrasj j x 47 b 88 . 

p"?#iwö Kel 12g 1 pbyffln Neg 11 8 (LA nbwvü?). 

Pi p^wö Maas 1 5 . pbva ibid. (Davon pi'riP RÖ und RISip.) 

pij-TP TMaas r i 81 S2 , s3 j i 49 a 41 pbvü (T s2 irrig ybvü, ed. 
Romm : p'bw)- Spätmidraschische Entartung ist Pi. pbm Tanch Waera 
14 und ipbvb Tanch Bereschith 7. 

Nomina, pbv Ber 6 8 b 38 b 39* jSvi vi 36 c s jGrit i 43 c 89 (MS 
51, 147 n) pl. Ter 10 18 mpb» (]*pbv LA) TTer vn 38 6 7 j vm 45 d 28 
x 47 c 6 Az 2 6 T iv 466 84 TMikw. v 657 81 jPes iv 31 a 47 _ 64 (R. 5 
Sabb 115 a ). 

fpbv TTer vn 38 7 j vm 45 d 29 . 

np>bv TKel Bm n 58 1 8 . 

«•pipb«? j (RISip., Tanchum, Bacher Tanchum 66 n. 2), »rpip^tf 
(RS) gehört nicht hieher. Toßaf. Pes 39 b . Schitta zu Zeb. 90 b für 
npfrv bei Toßaf. 

pbv ist auch aramäisch, doch ist jüd.-babylonisch auch pbü zu 
belegen, s. Aruch und Jastrow sv.: Gitt 68 b Ar., ed. § w 7 — Knp^D 

Pes 34% Ms M Nrnp^D, ed. 'p. *pbü Ber. 35 b . Dazu kommt, ebenfalls 

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aus Babylon, wohl nicht erst unter Einfluß des arabischen <jP~">, da 
D schon früher dort belegt: »p^D THK Az 38 b bei Gaon. Cassel 42 a 
für 'jd der Edd. Pflanzennamen 121: unreife, gekochte Datteln. Doch 
haben Natronaj Gaon (Tor. schel Rischon. n 8) und Hai. ged. 55 24 27 29 
Hild. 'v, 59; irrig: *p*bx. 

Aramäisch: Targ 2 R 19 26 Jes 37 27 . Syrisch: coxit, elixavit, 
maceravit, assavit (PSm.) } n * S A, zu: V « qV *i ? V&-*? V°r*, ) n ^™ , l^ N^Sq 
)Zä^j ^la*^, JS^-*^? C*?^'- Neusyrisch bei Maclean 1. = 
altsyr. to boil slightly, to cook in water, 2. to be scalded (brühen) 
or parboiled, 3. to scald a person. 

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1 Haj läßt das Olivenholz dämpfen, damit es später nicht Sprünge bekomme, 
während die Toßefta als Zweck des Siedens die Entfernung der Bitterkeit aus dem 
Holze angibt. Haj z. St. in Ed. Romm nach RS z. St. berichtigt. Lies: im« po'Wü 
piow kt wx i33i ipbv mriDtt iv vt*2. Maim. bei Goldmann, Ölhau y 18 n. 5, der Fett- 
gehalt wird entfernt, pbv ad hoc im Sinne von Saft, Feuchtigkeit gebraucht, um 

dem Verbum des Mischnatextes gerecht zu werden. 

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368 Immanuel Low. 

>nSi> (Siehe Maas 1 5 ! !) a musk melon which is not buried in 
the earth opp fl? * ? a musk melon so called because it is ripened 
by being buried in hot earth while still growing. 

Auch altsyr. bei Audo: V^ ^o)&lc 2±ApaC&b**Z£> b*\jojoo . . . fl* jq 

Sprachgebrauch. 

Neben -bat Mech 7 a 7 Sifre 1 142, 53 b TBeza 11 203 7 (pibtf — 
^x — ^nran) jSabb vn I0 b 68 (jwjnam pbwm poom nbiacn). 

Neben tW3 Maas 4 X j iv 51 a 69 RJochanan liest ppbtw für "ttms 
Ter 10 10 j x 47 b 88 Ukz 2 6 T 11 687 29 (jriwn bp mnSi ptofci w»b) 
Men 83 (pplbtP — ptfiM). 

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Neben bm und ^x: Ned 6 S . 

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mpbw neben onrM: Az 2 6 T iv 4G6 2Ö jPes iv 31 a 47 _ 64 (RH 
Sabb 115 a ). jmpibw — jrwiM jSabb 1 3 C 58 Maim. Maach. aßur. 17 9 
und Kodd. 

r\)pbw *öi '^M "0 Mikw 7 2 T v 657 21 Ter 10 12 T vn 38 6 j vm 
45* 28 x 47%. 

XFpbm ffwa TTer vn 38 7 j vm 45 d 29 . 

Neben bvz: TBeza 11 204 22 j vn 34 a ß3 Nazir 6 9 TMen ix 526 9 
(brQöm pi^wrrrvwi jöü) TPes 111 161 30 TMak iv 44l 25 (btrroo — 
pibw — k:) jNed vi 39 a 26 jNaz vi 55 c 14 18 jErub m 20 21 _ 23 pbvn 



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Neben bwa und wm Ber 38 b j vi 10 a sr> Pes 2 6 b 39 ft j 11 
29<5 i9 O^tnaö vb\ fpibv *6i pwiM 16). 

Neben b»a — 'bat Pes 10 4 Ned 6 t T m 278 18 j vi 39 a 88 _ 5S 
jErub ni 20 d 81 jNaz vi 55 e u Zeb 10 7 (pbwnai m'bv p^x). 

Neben bsn: TTer ix 41 n (npibir — nbmno). 



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Sachliches. 



Was man pbiw ist ? Vgl. J^o, «j>U^, &L*Uo elixa caro, ovum, 
olus, frumentum. 

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phv 369 

PPMK Maas 1 5 Bedeutung fraglich; scheint nach der T und 
dem j 1 nicht sieden zu bedeuten. Vgl. Komm. z. St. 2 und oben 
neusyrisch ^nSi, 

nybi TUkz i 687 6 (LA für -onat*): pbmv. xnp Ber 39 a . 

p^ Ber 6 8 j vi lO^ß-^ jPes n 29 c 17 _ 27 (n:nw ipbww jrs pn<). 

ans (Ter 10 u ) j x 47 b 18 (anna Ber 39 a ). 

(W3 Ber 39 a .) 

rnneb "vm jBer vi lO a 27 . 

pninn dp ppfwan bz Ter 10 u («p^o Ber 39 a ). 

(*öin Ber 39 a .) 

niK jBer vi 10 b . 

Dioxin Ber 38 b Beza 25 b jBer vi 10 a 40 jPes n 29 c 24 Tanch. 
Beres. 7. 

dtw *pbw Goldmann, Ölbau 50 Kel 5 5 8 8 TEd in 459 16 TKel 
Bk iv 573 4 TPara xn 640 28 . 

dtptwi: TUkz ii 687 33 bwiaom pibwn "»nwn jöü: TMen ix 526 9 . 
Vgl. Kp-bwKnwo Az 38 b . 

pann TUkz n 688 r 

'nön wu TUkzn 687 33 . nrwtn anan RÖ TUkz n 687 27 (für pero)* 

pbwo ^p TUkz in 689 29 . 

•Kön>n -p^ thk Az 38 b Pflnn. 121 ! 
; Fleisch: die Stellen über das noe drüben unter b«D. 

Eier, npibtf — nbabijö Ukz 2 6 . kb-wiid T h 688 17 . \pbm dtq 



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TTer ix 41 13 j x 47 » 56 

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D"rs ^w p*w *»ö — o'ara ppbtt^ p« jSvi vi 36 c 2 s jGit i 43 c 28 29 . 
■na jTer x 47 b 53 . 



aan Tanch. mw 13. 



Technologische Verwendung: lpbwmyn TToh n, 662 24 . 
Holz, pbwntp nr ♦ ♦ ♦ m bw irena Kel 12 8 . np^w nnoina pr bz "übn 



von ivt und ytPTö TKel Bm n 58 1 7 



Wißnor Zeitsdir. f. d. Kunde d. Morgcnl. XXIII. Bd. 25 



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1 TMaas i 81 28 f. (ed. Komm pbv) ybvn lies pbvv ^ j i 49 a 41 . pbvb T. Z. 25 
lies pi»b j Zeile 44. 

2 RI Sip. eine Erklärung: pi^ lös WP*i ^an*o, sonst anders erklärt. Ar. 

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370 Immanuel Low. 

Gewebe, pbttPtPö Tran Neg 11 8 Sifra Tazria 68° 9 Weiß (LA rrtw»). 
Parfümerie. jSek vi 49 c ß4 = jSota viii 22 c 17 Kerit 5*. 
Sudsalz siehe Kraüss ii 396 *n , 3ipbtc?. 

Erklärung. 

Der wesentliche Unterschied zwischen bttn und pbv ist fol- 
gender: bwi, kochen, ist der allgemeine Ausdruck, man setzt das 
zu kochende in kaltem Wasser auf den Herd, während pbv speziell 
dämpfen, dünsten, etwas in bereits heißes, siedendes Wasser legen 
und so zubereiten heißt. So erklärt Audo das syrische und arabische 
jjUo, 1 vnS^: etwas in heißes, siedendes Wasser werfen, bis es gar 
wird: ^ \*>r» t^^? fo' i Vu \Zza£> jo^ v^io^. Die jüdische Tradition 
gibt keine genaue Erklärung, pbv wird für ein intensiveres Kochen, 
Sieden gehalten: bwiö *bd np*bw (Toßaf. Pes 39 b Zeb 90 b Bertinoro 
Ukz 2 5 ). roma ^wa Rosch. (Nazir45 b ). Hier Raschi w bttroa mro, 
was n"n mit der sonstigen Annahme in Einklang bringt, indem er 
hinzufügt: ■»ma inv b«roö Kirre? nanö. Daselbst Toßafot: -»no inv bims 
(und Bezalel Ranschburg nach Orach Miäör zur Stelle), inö nnv bvrüü 
Ps Raschi Ned 49 a ; (dagegen RN z. St!) (s. Pachad Jischak sv. ptew). 

Wenn die talmudischen Lexikographen für p^p i die Bedeutung 
sezieren ansetzen, so ist das die Folge gänzlichen Mangels des 
Sinnes für Realien. Treffend hat diese Annahme Fleischer (Ly 
TWB ii 579) zurückgewiesen, wenn er sagt: , Dieses Anatomieren 
steht so sehr in Widerspruch mit morgenländischem Wesen und läßt 
sich überdies so wenig mit anderweit bezeugten Bedeutungen von 
pbw, JJJ-** 2 vereinigen, daß ich die Richtigkeit dieser Übersetzung 
bis auf weiteres bezweifeln muß/ Das Richtige ist für die berühmte 



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1 Einen wesentlichen Unterschied machen die Araber nach Goldziher zwischen 
«£JUo und r>J» nicht. ^^JLco Maim. zu Ukz '2 6 . vJLttqV Maim. zu Kel 12 g . Aber 



Neg 11 g JjJUo Ja^o* «tt^i *V in leviter bulliente aqua coquere ova, olera, 
sive elixum reddere. 

2 Daß pbw assyr. angeblich ausschneiden, aufschneiden, aufschlitzen bedeutet 



(Del. HWB 666) verschlägt nichts. 

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p b v 371 

Stelle Bech 45 a die gewöhnliche Bedeutung von p*?p. Hier ist 
Kazenelson (Die normale und pathologische Anatomie des Talmud 189) 
im Rechte, wenn er darauf aufmerksam macht, auch sonst habe 
man — wie z. B. Galen — im Altertum die Knochen behufs ana- 
tomischer Studien nicht mazeriert, sondern gekocht. Auch Preuss 
schließt sich dieser einzig richtigen Auffassung Kazenelsons an (,Die 
Medizin der Juden', Handb. d. Gesch. d. Med. i, 113). 



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B. Ilg und H. Stumme, Maltesische Volkslieder, im Urtext mit deutscher 
Übersetzung herausgegeben von — — . Leipzig, Hinrich 1909 
(77 Seiten, 8°). 

,Unter den volkstümlichen Liederarten der Malteser ist keine 
so beliebt, wie die durch ihren schlichten Bau und ihre knappe 
Fassung stets angenehm empfundene Strophe von vier trochäischen 
Versen mit vier Hebungen und vier oder, bei Katalexe, drei Senkungen 
und mit Reim oder Assonanz zwischen dem zweiten und vierten 
Versende/ Mit diesen Worten beginnt die Einleitung zu der Aus- 
gabe solcher ,teils mit aller Plötzlichkeit des Improvisierens, teils 
unter still beschaulichem Dichten auf die Welt gekommenen* Lied- 
chen, die Fräulein Bertha Ilg, durch langen Aufenthalt auf Malta 
heimisch geworden, dort aus dem Munde der Sänger und Sängerinnen 
genau aufgezeichnet und dann in Leipzig mit Stumme durchgenommen 
hat. Wir erhalten hier 400 Lieder; ungefähr 100 haben sie als 
weniger passend weggelassen. Das Material, das uns Stumme in seinen 
Maltes. Studien, S. 63 ff. gegeben hat, ist jetzt also sehr bereichert. 
Die Lieder bestehen bis auf einige wenige nur aus je einer vier- 
zeiligen Strophe. Freilich mögen einige hier gesondert erscheinende 
Strophen in enger Verbindung mit anderen stehen oder gestanden 
haben, wie andererseits auch der Zusammenhang mehrerer Strophen 
nicht immer ursprünglich zu sein braucht. 1 Manche Lieder sind 



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1 So dürfte Nr. 22 in Stummes Studien (S. 65) in drei gesonderte Liedchen 
zu zerlegen sein. Auf alle Fälle ist V. 9 — 12 von dem, was vorhergeht, zu trennen. 

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Maltesische Volkslieder. 373 

ganz oder wenigstens zum Teil bloße Varianten anderer. Der ur- 
sprüngliche Wortlaut mag sich bei der Übertragung von Mund zu 
Mund oft verändert haben, aber der Stil der Dichtungen ist dabei 
gewiß durchweg derselbe geblieben. Alle waren von Anfang an 
für den Gesang bestimmt. Der oft mißbrauchte Ausdruck , Volkslied' 
trifft hier ganz zu. Die Verfasser gehören durchweg den unteren 
Volksklassen an, fühlen sich ganz im Gegensatz zu den ,Signori' 
und selbst den ,Leuten von La Valetta' (ilbelt). Mit der altarabischen 
Poesie ist keine Verbindung mehr. Zwar findet sich hier und da 
eine Ähnlichkeit mit den 'Aröbis in Stummes Tunis. Märchen und 
Gedichte (S. 87 ff.), die ja auch meist vierzeilig sind, aber, abgesehen 
von dem Gemeinsamen, das der gleiche Ursprung der beiden Dialekte 
mit sich bringt, geht diese Ähnlichkeit doch nicht viel über das 
hinaus, was auch in der volkstümlichen, namentlich der erotischen, 
Poesie anderer Völker vorkommt. Ein wesentlicher Unterschied von den 
Erzeugnissen muhammedanischer Länder ist schon dadurch bedingt, 
daß in Malta auch die Frau aus dem Volke ganz selbständig und 
offen im Liede ihre Gefühle und Gedanken ausspricht. Ein großer, 
wenn nicht der größte Teil dieser Verse ist weiblichen Ursprungs. 
Freilich läßt sich das Geschlecht des Dichters nicht immer erkennen ; 
da das Maltesische im Personalpronomen und im Verbum die 2. m. 
nicht mehr von der 2. f. unterscheidet, so ist nicht einmal immer 
klar, ob das geliebte oder verspottete oder sonst besungene Wesen 



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ein männliches oder ein weibliches ist. 

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Ohne die Übersetzung, die in zweckmäßiger Weise jedem ein- 
zelnen Liede unmittelbar folgt, wäre auch solchen Arabisten, die sich 
mehrfach mit dem Maltesischen beschäftigt haben, wohl nicht all- 
zuviel davon verständlich, wenigstens gewiß nicht beim ersten Lesen. 
Schon die vielen Assimilationen, Verschleifungen und Verstümmlungen 
der einzelnen Wörter, die bei der rein phonetischen Wiedergabe in 
der Schrift nicht aufgehoben werden, bilden ein starkes Hindernis. 
Dazu kommt der lautliche Zusammenfall vieler Nominal- und Verbal- 
formen und der eigentümliche Gebrauch einiger Partikeln. Wie ver- 
schieden werden namentlich li (aus ^\, ^$^) und Sin, § mit Neben- 

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374 B. Ilg und H. Stumme. 

formen (^i\ i^&», «^ J?V verwendet! Mit mä (ma\ dessen Mehr- 
deutigkeit schon im Altarabischen zuweilen unbequem ist, sind im 
Maltesischen noch drei andere Wörter lautgleich: ma ,aber< 7 wohl 
aus dem daneben in derselben Bedeutung vorkommenden imma C>t 
verkürzt, nicht das italienische ma ; ma aus j* ? mit' und ma ,Mama*. 
Stummes ^Erläuterungen' hätten wohl etwas reichlicher sein können. 
Schon daß er im allgemeinen nichts wiederholt, was er in den ,Er- 
läuterungen' zu seinen Studien gesagt hat, erschwert das Verständnis, 
da die einzelnen Bemerkungen in diesen nur mit Mühe zu finden 
sind. Und die Lexika von Falzon und Caruana hat gewiß nicht 
jeder Arabist zur Hand, der die Lieder kennen lernen will. Dazu 
lassen die Wörterbücher uns zuweilen im Stich * oder machen durch 
die etymologische Orthographie das Auffinden der hier phonetisch 
geschriebenen Wörter wenigstens mühselig. 

Natürlich spielt das erotische Element in unseren Liedern die 
erste Rolle. Heiße Liebesklage fehlt nicht; doch brauchen wir diese 
wohl nicht immer ganz ernsthaft zu nehmen. Vielfach herrscht ein tän- 
delnder oder ein neckischer Ton. Einige Lieder sind sogar recht un- 
galant. Daß der Sentimentalität eine starke naive Sinnlichkeit zu 
Grunde liegt, scheint mir oft erkennbar. Geradezu obszön ist, wenn 
ich mich nicht sehr täusche, Nr. 361, und auch 380 ist das vielleicht. 
Vermutlich war in den ausgeschiedenen Stücken noch mehr der- 
gleichen. Die Lieder betreffen ganz verschiedene Lebenslagen. So 
nimmt der Mann ernst oder auch übermütig auf lange Zeit oder auf 
immer Abschied; viele Malteser verdienen ja ihr Brot auf der See 
oder in den Häfen Nordafrikas. Die junge Frau klagt, daß sie es 
in der Ehe sauer hat oder gar an einen alten Mann verheiratet ist. 
Mancherlei Spott ertönt, namentlich auch über die Geistlichen. Daraus, 
wie aus gewissen frivol klingenden Äußerungen ist aber gewiß nicht 
zu schließen, daß der gemeine Malteser weniger gut katholisch sei. 
Gerade wo die Herrschaft der Kirche noch ganz ungebrochen ist, 






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zum Teil sogar häufig, vorkommen, also gewiß volkstümlich sind; vermutlich aus 



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1 Beide lassen verschiedene italienische Wörter weg, die in Stummes Texten, 

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Maltesische Volkslieder. 375 

darf ohne Gefahr auch über das Heilige einmal gescherzt und dürfen 
die menschlichen Schwächen der Priester verspottet werden. 

Im folgenden gebe ich einige dieser Lieder im Text und mit 
der Übersetzung der Ausgabe sowie mit einer etymologisierenden 
Umschrift in arabischen Buchstaben. Diese liefert freilich ein an 
sich unerquickliches Gemisch alter und neuer Formen, gibt aber 
so dem des Dialektes ungewohnten Leser die bequemste Deutung. 1 
Bei italienischen Wörtern ersetze ich ev. die dialektische oder doch 
von den Maltesern veränderte Form, soweit möglich, durch die der 
Schriftsprache. Dit # lonetische Transkription vereinfache ich in einigen 
K:ei '^Veiten. In der Übersetzung bringe ich vereinzelt zur besseren 
Ver«*vU j unbedeu .de Änderungen an. 

nr. 374. ddk hanini, kern ihdpni! l*-*-^ t* o^^- ^> 

fein biesnij tald musmdr. ^ ■**"*? T~ c** - " ^ cr^ 

qdltli ömmi: ,däk sin üaf yt ^^l s&\> ^^ ^ «J^JÜ 

c ett: ,milld c op td litfdl!' JliiÄl'fcUu v^JUÜ» crf Oj^. 2 

(Sie spricht) ,Wie lieb mich jener, mein Geliebter, hat! Wo er mich 
geküßt hat, ist ein Beulchen [wörtlich ,ein Nagel'] entstanden! 
Meine Mutter sagte zu mir: ,Was ist denn das?' Ich sagte: 
,Das kommt vom Spielen der Kinder!' 
339. birratjün, hanini, nhdbbok, sgZ^ ^X.a.Za* ragioneJb 

c a£ int zböijah tigenjdli. geniale^ ££■*-*> ^^ ^y&>} e^ fi 

ddük'aineik donnöm qauzdlla <*JÜ1 cr°y> <*-$-^* 8 ^y^ *&£> 
(füvni ddnnok tdrrijdli! realiJ\ £\x+ v*xlt giovine. 

(Sie) Mit Recht liebe ich dich, mein Liebster, denn du bist hübsch 
und geistreich. Deine Augen sind wie ein Regenbogen. 4 Du 
bist wie ein Jüngling königlichen Stammes! 



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1 Im übrigen darf ich wohl auf die sprachlichen Bemerkungen in meiner 
Anzeige von Stummes Studien (ZDMG 58, 903 ff.) verweisen. 

1 >\&, wX^oo in bekannter Weise aus iv entstanden; eigentlich »wiederholen*. 
S. ZDMG 58, 915 Anm. 

8 Impt. von 7j£ mit Suff.; sehr beliebt für ,wie', ,als ob'. Ich bemerke hierbei, daß 
Jp und & im Maltesischen als d erscheinen, nur daß zamm ,fassen, halten* 1^> ist. 

4 Das altheidnische ^jii ^y» wurde von den Frommen früh verpönt und 
durch «JdM ^s* ersetzt, s. Lisän 3, 398, 18. 



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376 B. Ilg und H. Stumme. 

172. mSla dümirüca ta qdlbi, es-*** t\*" Domenica ^£i 

gSit ineidlek li sannsiefer ^»U*o jA+o ^\ & j^*j <JU^*. 

SfySn nohröi millpdrt ilbdrra, \]^ l portoJt £j* ^f£ crr o>. ^A 

tei£: 2 ,kemhdbni(jilvnik{efer! 1 jus giovine ^^ ^ «^ vX^aS 

tei(: ,kem hdbni fiüvni kiefer!' j*\S giovine i^*^ ^ v^> J*+*5 

dra 8iefer } md qallU!' — ^^ ^ Jfi U^aL* l^l 

mila düminkd ta qdlbi, — u*?** £^ Domenica ^^ 

nitolbök mä tibdilniäf ^^ ^Sj^> U v*X^Iki 

dra, swdhda sittamilli, ^J J-*-*J> jt\*> *vXä.I^ ^ybl l^\ 

qdlp hazina, qdlp ingrdta!' ingrata u-^15 a^>.)*» u-^J^ 

wdralli jen tdnt habbeitek, ^XX^Jä. tanto ül L5 U\ \j^ 

sdthallinj — abböndandtaf abbandonata i^*^* ? ^.^° 

mila düminkd ta qdlbi, — kj^ t^^ Domenica ^£l 

Id tatinis ddttorment! tormentoJt \> ^^JUkio 4 ^ 

z dun, dannies kolldprezenti, — presenti \^5$ w^\ 5 L^a 

jistdisir G ilgürament! giuramentoJl ^^> jla-***f> 



3 



6 



(Er) Also Herzensdomenica — ich bin gekommen, dir zu sagen, daß 
ich abreise. Wenn ich zum Hafen hinausfahre, so sage nicht: 
,Was für ein grausamer Bursche mich geliebt hat! 47 



Sag' nicht: ,Was für ein grausamer Bursche mich geliebt hat! 
Seht [eigentlich ,sieh'], jetzt reist er ab und hat mir nichts 
gesagt!' — Also, Herzensdomenica — ich bitte dich, vertausche 
mich nicht mit einem andern! 



1 barra ist unveränderlich adverbial aus \ A. 

a Das ~ unter einem Vokal bezeichnet deren Verschmelzung mit, einem ra- 
dikalen *. 

8 qalb ist fem. 



4 Geben ist tä, jäti, allem Anschein nach aus ^JLsX (aber als i); möglicher- 
weise aber doch aus , J>\. 



6 Man erwartete di, weil nies fem. ist. 
6 &k<u> bekanntlich aus pUx*j\, plk^*ot. 



7 kern gehört zu kiefer. Daß JAS die Bedeutung »abscheulich, grausam 4 be- 
kommen hat, ist bezeichnend. 

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Maltesische Volkslieder. 377 

(Sie) Sieh, was du mir antun willst, du schlechtes, 1 undankbares 
Herz! Nachdem ich dich so sehr geliebt habe, willst du mich 
verlassen hier zurücklassen? 

(Er) Gut, — Herzensdomenica, — bereite mir nicht diese Qual; 
diese Leute sind hier alle anwesend — der Treuschwur kann 
geleistet werden. 

199. 6m talhniena, kenn alija! <ji* ^p* <*iUA.l £U-© ? \ 

ek tmütli, immüt alzk. ^M ^^ <J CjyS IJXa 2 

tithol soru läbbatija abbaziaJ suora Jä**3 

td §izü jen nithol dik. laico 3 J^o3 !i\ Jesu £.U*o 

(Er) Mutter der Gnade [Madonna] erbarme dich meiner! — Wenn 
du mir stirbst, so sterbe ich auch deinetwegen. Trittst du als 
Nonne in ein Kloster, so trete ich als Laienbruder ins Jesuiten- 
kloster ! 

179. dima, qdlbi kern tugäni! c^*^^ 4 ^ ls^ ahime 

§6 fijd niptitli Seuka! *Sy& ^J cxiö l^s ^ 

§hen nitneet, niho wetfa: < * Ä ^^ Ja-U v^aLuS ^^j*. ^£>\ 

shen nitkSllem, niho meuta. *2%U *±te { j£ä ^x^. ^£>\ 

(Er oder sie?) Ach, wie weh mir mein Herz tut! In seinem Innern 
sproßte mir ein Dorn empor! Wenn ich seufze, empfinde ich 
einen Schmerz; wenn ich spreche, erleide ich jedesmal den Tod. 

201. qdlp ilhdgar wilmuntdnji montanje)^ ^fti-l <-**& 

*em halUit il pdssi tiei, e^^ passi^ ^4^- *^ 5 



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1 £*ijÄ. 1S ^ das gewöhnliche Wort für ,schlecht*. 

2 Entgegen dem, was ich ZDMG 58, 916 gesagt habe, möchte ich jetzt 
Stumme in der Gleichsetzung von jek, ek ,wenn* mit ek ,so' beistimmen. Vassallis 
und Falzons Formen für ,so 4 : hekk, hekka, hekda usw. führen auf \ jSjt als Grund- 
form. Das h konnte abfallen wie bei üa, ö; i aus LJb, ,-A, und d zerlegte sich in 
je wie bei Jena, jen aus ül. ,So' als Bedingungspartikel hat ja auch das Deutsche. 

3 Ich weiß nicht, ob man die seltsame Form aik durch Abfall des als Artikel 
B ° 

angesehenen l erklären darf. 



4 Nicht etwa iv, trotz der kausativ scheinenden Bedeutung. 



5 Vgl. aber ZDMG 58, 919. 



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378 B. Ilg und H. Stumme. 

phdl mignüna mdrt infiffiu aäjZxS viyi 1 ^y^° J^ 

lilmahbüp talqdlp mint fei. <^tx« {j+ «^JljUI %}Z* v-j^^wll 

(Sic) In die Felsen und Berge richtete ich meine Schritte und suchte, 
wie eine Wahnsinnige, den Geliebten meines Herzens. 

216. ek bahsiebek tithak bija, ^ ^Xs^ 3 ' v-JoL*^ \SSJb 

(joija tfei tkün ingrdta! ingrata o>^ l**^ gioja 

Jena hditi zgür nispifäa spicciaS sicuro o^^- ^ 

bldgbar mSnta iddisprdta! desperata *3y j^^^ 

(Er) Wenn du vor hast, über mich zu lachen, so bist du undankbar, 
Perle ! Ich endige dann mein Leben sicherlich mit der aller- 
verzweifeltsten Todesart ! 2 

214. leil undr jipkü 'ainäija, C5*"S* ^y^yi j^3 k^t) 

leil undr ma ndüm§ nistrieh; ^\yu*J 8 ^jJ U J^$ ,J<J 

int halleitni, hat hatttzhor, — y**\ wX&*\ 4 Oi^.1 ,^-UibL c^ol 

geit fissdq ustrdni sieh! £~> l j\jZJ*\j ,j>~J\ <> CU^. 

(Sie) Nacht und Tag weinen meine Augen, beständig bin ich ruhelos, 
Nacht und Tag; du hast mich verlassen, hast irgendeine an- 
dere genommen, — ich kam auf den Markt, und ein alter 
Mann hat mich gekauft. 



371. meta könt Sebbd c ant dmmi, *<*l J^ß aoLi C*J6 

Mm hont nistre-hweijeS zbieh C^y? t^y** \^*-^ CU-3 ^5 

issa sfdit mard mizzeuga: &s*>}jXa s*j* Cvjlo A^U*Jl 

wahda nirhan, lohra mbieh! 5^3 ^j^\ o*j> *%x»J$ 



1 Ich halte es jetzt nicht mehr für nötig, das maltesische mar »gehen* als eine 
Variation von ^ anzusehen, sondern setze es = 'L« ,hin und hergehen'. Natürlich 
sind aber die VV 1* und *yc ursprünglich identisch. 

* agbar gehört zu iddwprdtax vgl. oben S. 5 Anm. 7. 

8 jistrieh ist nicht etwa direkt aus <iJCt*ü entstanden; ie repräsentiert auch 

hier ö, das in jist'än (Perf. st'än = .^AaXujI) durch den Guttural erhalten wird, 

s. Vassalli 77; Falzon 1, 402. 
— o 

4 Das t von hat = j<ä*1 verdoppelt sich regelmäßig in der Verbindung hat- 

tiehor. haUÜior. 

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Maltbsische Volkslieder. 379 

(Sie) Da ich noch als junges Mädchen bei meiner Mutter lebte, — wie 
viel schöne Sachen kaufte ich mir da! Jetzt bin ich eine ver- 
heiratete Frau geworden und verpfände das eine Stück und 
verkaufe das andere! 

223. fön kln *dqli? fein kin rdija ^\j ^JS ^^i ^^S* <^* c^ 
fein (jibüni hdpriczijat ^cappricij ^y^^ ers* 

gibüni go bdlUonitta Balzonetta y^ l^*^ 

mdgfüld go labbatija! abbaziaJl ys* <*J^i.)U 

Wo war meine Vernunft? Wo war meine Einsicht? 1 Wohin haben 

O 

mich meine Launen gebracht? Nach Balzonetta haben sie mich 
gebracht, eingeschlossen ins Kloster! 

300. zeujjünt lilwdhda Wia: ^=)A *>^>U 2 ^yy^j 

döta tduni qdt'a silla! Ai** 3 A*kS ^3^1 dota 

Shen ersdqt bie§ niekol föna, U-^ J^ ^j^iSi <^£^ 4 ert** i-AJ 
md raitila lebda sinna. <*^-*> \jS)}* L$J cu^ L> 

(Er) Sie verheirateten mich an eine alte Frau; als Hochzeitsgabe 
erhielt ich ein Bündel Klee! Als ich hinkam und bei ihr essen 
wollte, sah ich auch nicht einen Zahn bei ihr! 

299. int sabiha föq sabiha, <*äu^o JJj.» *^)r?~=> *^*->l 

mändek lebda mankament. mancamento \jSü ^j.^ U 

md, imniehrek daqSein dli, ^^ ^-^ ,_j~äI> 7 s&j+äXZ** Co\ 

phdl prud ta bdstiment. bastimento £ÜU prua J^ 



4 

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F p. 



1 Die Ausgabe hat ,Sehen c , aber rai hat so ziemlich die ganze Bedeutung: 
von c\\ ; s. Falzon 1, 358, der es u. a. durch xenno, giudizio (judjment) erklärt. 

* Das zweite l ist nicht etwa der Artikel, sondern gehört zur Präposition; 
Uly in offener Silbe M y steht oft für das einfache li. 

CD > 

5 S. Dozr s. v. Das ital. sutta, womit Falzon das maltesische Wort erklärt, 
ist wohl dem Arabischen entlehnt. Bei Diez habe ich es nicht gefunden. 

4 S. ZDMQ 58, 919. 

5 \jS\ steht schon im Altarabischen überwiegend mit der Negation und ge- 
winnt so auch allein die Negativbedeutung ,nie'; cfr. jamais und zahlreiche wei- 
tere Analogien in den verschiedensten Sprachen. Die Adverbialform ebda mit oder 
ohne die Präposition l wird dann im Maltesischen in der Bedeutung ,gar nicht, 
gar kein* gebraucht. 

6 Die Pluralform ist im Maltesischen zum Sg. masc. geworden. 

7 Zu days s. Stumme, Studien 90, 11. 

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380 B. Ilg und H. Stumme. 

(Er) Du bist überaus schön und hast durchaus keinen Fehler. Aber 
deine Nase geht etwas in die Höhe wie der Schnabel eines 
Schiffes. 

280. nirrak 1 marrqa! kein int kera!* Ia^ 2 oöl ^ Asyk* eSly 1 

dllainäres nöhlom bik! v*£j <J^ u*j^ ^* 

ilkulur tcilpinzel 3 fidi — ^. ^ pinzello 3 3\^ colore3\ 

fqieli ilkdntru nippinyik! ^pingii cantaroJl £ls ^ 

(Er) Ich möchte, du wärst ertrunken! Wie häßlich du bist! Gott 
verhüte, daß ich von dir träume ! ich habe die Farbe und den 
Pinsel in meiner Hand, — auf den Boden des Nachttopfes will 
ich dich malen ! 

SOS. ndrrak marraq! kern int ikrah! tjA CUit ^ <3s**° ^IP 

Sförma kienet li formätek! vi&'forma L5 13\ cuSl* forma ^i>\ 

kern. I kienet beta ommok si£& l^b cuil* ^yt ^ 

fillembija messa vgätek! <^£Jaffoga *-**** 5 «CLJJJI* ^ 

(Sie) Sähe ich dich doch ertrunken! Wie häßlich du bist! Was für 
eine Form ist es gewesen, die dich geformt hat? Wie töricht 
war deine Mutter! Im Zuber hätte sie dich ersäufen sollen!' 



T3 






77. qdlbi hdbbet köntistdbbli] contestabile 

kern kelld tiSröp dilüri! dolori vySo l$J <^ ^S 

flaSijd jorqöt fissdkra, *j£a*JI ^s jS^ aSJu*}\ ^ 

filodü iqüm bilbüri! lavorb f yo ^sXa31 ^ 

(Sie) Mein Herz hat sich in einen Polizisten verliebt; wie viel 
Schmerzen mußte es trinken ! Abends legt er sich betrunken 






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nieder, am Morgen wacht er mit schlechter Laune auf. 



1 nirrä oder narrä, wofür ich auch keine andere Erklärung weiß als die Ab- 
leitung von { A. bedeutet ,ich möchte, wünschte*. ,Ich Seite' heißt, wie man er- 
warten soll, narä. 

2 = «\jb°»5; masc. ist ikrah = sS\. So im Folgenden beVa «L^Jb, fem. zu 

ibiah ^Jü>\. 
aj "9 * 

3 Sizilianisch pinzeddu. 

* c 

4 Wohl eine Nebenform von . I^ö\ mit angewachsenem Artikel wie in Ufa 
,Natter% labra ,Nadel* usw. 

6 duloo ist vielleicht ,ein Berühren', hier also etwa ,auf einmal'. 

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Maltesische Volkslieder. 381 

72. mdstruddSSa büket §Uju, maestro d'aseia bouquet 1 gilgio 

Jjtdijatd büket ilwdrt. >j^\ bouquet 1 <*JtCoL 

trii ineidlek skdrpdn Sinuf y*> jÄ>l scarpano 2 ^j^jo ^^ joyf 

kdrlcürd thabbdt maldrt! J 9 ^ 5* kl*? *jy*/ 3 

Ein Tischler ist ein Lilienstrauß, die Schneiderin der Rosenstrauß. 

Willst du, daß ich dir sage, was ein Schuster ist? Ein Pan- 
toffel, der auf der Erde herumklappert! 4 

80. wdra min trennen mofyhi? ^js^° £j+^* ll ^*> \j$ 

wdra pdtri ta luntsjdta! AnnunziataJl £,U*> padre \^ 

ü filodu c dlloffit$ju, officio3\ ^^ }jJA\ ^y yb 

flaSljd c ant innamräta inamorataJ\s jjis. «jJL*£c*J\ L A 

(Sie) Für wen 6 ist mein Gehirn erregt ? Für einen G Annunziaten- 
pater. Am Morgen liest er im Brevier, am Abend weilt er bei 
der Liebsten! 

c 

367. Jena Shölma hldmt dalieil: vj-s^ ^ <JX%-Lä. <***Ja- ^yb\ lil 
li lisqöf andü tarbija! **ziy *>>•** cJuLto^ <^\ 

illipsd 'amela hrteqi, L ß\yL 1 l^-U^ <*^a~JI)\ 

millfirjül c amel fisqija. fascia J-** ferrajuoloJi ^^ 

Was für einen Traum ich gestern Nacht geträumt habe!' Der 
Bischof hätte ein Kind! Aus dem Gewände fertigte er Windeln, 
aus dem Mantel fertigte er Wickelbänder ! 









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365. mört inqer* santd tereza. Teresa santa y^ C-y« 

Steuba täni-lkönfessür? confessoreH ^Ua^ aJy> o*^ 



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1 Wie das französische Wort nach Malta gekommen ist, kann ich nicht sagen. 

2 Diese Ableitung von scarpa finde ich weder im italienischen, noch im sizi- 



i lianischen Lexikon. 

3 Falzon s. v. Woher? 

r^ -5— 

4 Man darf vielleicht annehmen, daß der Vers eben von der Schneiderin her- 
£ rührt, die den Tischler liebt, den Schuster aber nicht haben will, 

5 in ist der Artikel. Im Maltesischen ist das Verbum ndmra mit nam?*ät, fem. 
cD =? 

namräta aus inamare usw. 

'.. 6 Wörtlich ,hinter wem* und ,hinter einem 4 . 

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8 Aus S\ 9 aber natürlich i geworden. 

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Sg. harqa ^5^; der PI. so gebildet, als ob die Endung ^±_ wäre. 



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382 B. Ilg und H. Stumme. Maltesische Volkslieder. 

täni li nlkol u nisrop ^^äo^ J^li ^S\ «^U^l 

üniSsdla ma güvintür. 1 gioventu 5-0 scialai^ 

(Sie) Ich ging zu beichten nach dem Theresienkloster. Welche Buße 
legte mir der Beichtiger auf? Er verordnete mir, ich solle essen 
und trinken und mich mit jungen Leuten vergnügen! 

Zum Schluß gebe ich noch einen Vers, dessen letzte Zeile so 
ziemlich für alle diese Dichter und Dichterinnen gelten wird. Was 
sie sind, sind sie durch sich selbst. Um die Erziehung der Malteser 
durch die Volksschule hat sich die englische Regierung wenig oder 
gar nicht bekümmert: darauf habe ich schon ZDMG 58, 920 hin- 
gewiesen. 

399. ijit ma neic, ulanqas deni; ^> ^qjü^ 2 ^-Sj iX**3 U *x*ä. 
namel pdei md Jculhdt, ^^\ J* g* pace J~*** 

däk li näf 9 näfü mim-mohhi; ^i* &* Aij*6 l-s^aS L3 )J\ &\> 
C «S lisköla* md mort qdt. t* Cyo U scuolaM ^&>) <^* 

Gutes sage ich nicht, aber auch nichts Schlechtes; ich will Frieden 
mit jedermann halten. Das, was ich weiß, weiß ich aus meinem 
eigenen Gehirn, denn in die Schule bin ich nie gegangen. 



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Ich hätte gerne noch mehr von diesen niemals hochpoetischen, 
aber durchweg aus frischem Geist entsprungenen Liedchen gegeben, 
doch fürchte ich, darin schon ein wenig zu viel getan zu haben. 
Hoffentlich veranlassen aber meine Proben diesen und jenen Leser, 
sich die ganze Sammlung näher anzusehen, die durchaus nicht bloß 
für Sprachkunde Bedeutung hat. Der Sammlerin und ihrem Beistand 
noch einmal ausdrücklich Dank! 

Straßburg i. E. Th. Nöldeke. 



1 Dies Abstrakt mit dem seltsamen r daran dient als PI. von guvni (giovine). 

So vertritt im Altarabischen das Abstrakt « >L«Jo oft den PI. von <JlA-&- Im mal- 

• • • 

tesischen PI. Sbiep von Sep ist aber nicht mehr zu erkennen, daß die Grundform 
v^LJo, nicht K^JL^Jf war. 

2 Anqas oder mit Artikel lanqas ist so viel wie unser negatives ,noch*. 

3 l ist der Artikel. 

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Altarabische Dijamben. 383 

Altarabische Dijamben von R. Geyer. Rudolf Haupt Verlag. Leipzig 
und New- York 1908. vm., 112, r-<* SS. M. 18.—. 

Als W. Ahlwardt die Diwane des c Aggä£ und des Ru'ba heraus- 
gab, war es ihm entgangen, daß außer den von ihm benutzten 
Berliner und Kairener Hdss. noch zwei sehr wichtige Textquellen 
existierten, für c Ag£ä£ die von D. H. Müller zu Stambul in der 
Bibliothek Nür-i-'Otmäniie entdeckte, in seinem Reiseberichte (Wien 
1878, S. 41 ff.) beschriebene und von Bittner in seiner Ausgabe des 
ersten Gedichtes (Wien 1896) benutzte Hds., für Ru'ba Spittas Kopie 
der von Ahlwardt schon erwähnten Kairener Hds. Adab 519, über 
die Nöldbke ZDMG xl 313 in Erwartung einer von A. Müller ge- 
planten Edition nur kurz berichtet hatte. Da aus diesen beiden Quellen 
der von Ahlwardt gebotene Stoff sich erheblich vermehren ließ 
entschloß sich Geyer, seine *A c äästudien eine Weile zu unterbrechen 
und uns zunächst einmal das Material zum Studium des Ra£az bis 
auf die Fragmente, die in seinen Beiträgen zur Kenntnis altarabischer 
Dichter in dieser Zeitschrift nachfolgen sollen, vollständig vorzulegen. 
An die 14 Gedichte des c Aggäg und des Ru 3 ba aus den genannten 
beiden Quellen, von denen bisher nur einige Fragmente bei Ahl- 
wardt bekannt waren, schließt er noch 10 Stücke Du'rrummas, nach 
den Hdss. der großen Rezension des Diwans zu Leiden und Kairo, 
20 Urgüzen des Garlr nach den Hdss. zu Kairo und Petersburg und 
9 Stücke des Öammä& und seiner Genossen aus der Kairener Hds. 
seines Diwans. Inhaltlich sind die letzten Stücke unzweifelhaft 
die wertvollsten. Sie zeigen uns das Ragaz noch in natürlicher 
Anwendung in zwanglosen Improvisationen. Hier herrscht noch 
nicht der mit Nauädir überladene Stil der späteren Ur£üza, die die 
alte Qaslde nachahmt und bis zur Geschmacklosigkeit übertrumpft. 

Seiner Ausgabe der Gedichttexte hat Geyer auch die Kommen- 
tare beigegeben, die er in seinen Hdss. fand, obwohl sie meist recht 
unvollkommen sind und von keinem der alten Philologen herzurühren 
scheinen. Die Glossen zu c A££äg sind anonym und bieten nur ein- 
zelne, nicht immer zuverlässige Worterklärungen. Etwas wertvoller 



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384 R. Geyer. 

ist der Kommentar zu Ru'ba, dessen eine schon von Ahlwardt er- 
wähnte Kairener Hds. einst im Besitze des Lexikographen Flrüzäbädl 
war. In dem Kommentar der anderen ist mehrfach als Verfasser (oder als 
Quelle) ein Abu Sa'id genannt, den Thorbecke in einer Notiz bei Spittas 
Abschrift mit al Sukkari oder al-Siräft glaubte identifizieren zu können. 
Das ist nun allerdings, wie Geyer S. 44 mit Recht bemerkt, ebenso 
unsicher wie die Annahme, daß Abu Sa'id wirklich der Verfasser 
sei. Vielleicht ist dies ein ziemlich später Gelehrter, wenn der Text 
des Kommentars zu Ru'ba 12, 67, 68 (S. 103) nicht interpoliert ist. 
Hier heißt es: (?) f^S-Jl c^ d* vX S Ä4 ° >*) J^- ^ s folgt eme Erklärung 
des Wortes <*-^^f; die fast genau zu der des Lisän al \Arab 15, 242, 
17 stimmt. Dessen Verfasser aber heißt bekanntlich Ibn Mukarram 
und dieser Name darf vielleicht für cy^Jl ^\, dessen Lesung G. 
selbst bezweifelt, eingesetzt werden. Der Kommentar zu Durrumma 
ist von Abu'1-Fath al-IJusain b. 'AU b. abi Mansür al- c Ä 5 idl verfaßt, 
über dessen Zeitalter uns leider keines der bisher zugänglichen bio- 
graphischen Werke unterrichtet. Erheblich besser ist der Kommentar 
der Petersburger Garlrhds., der auf Muhammed b. al-'Abbäs al-Jazidl 
zurückgeht. Für die Gedichte des Sammä^ und seiner Genossen 
gibt es außer einer Erläuterung der Nr. 51 in Gawällqls Kommentar 
zu Ibn Qotaibas Adab al-Kätib überhaupt keine Originalerklärung, die 
wir gerade hier besonders schmerzlich vermissen. Obwohl wir aus 
den Kommentaren nicht gerade viel lernen, was wir nicht schon 
aus den Nationallexicis wüßten, hat Geyer doch unsern Dank verdient, 
daß er uns auch diese Glossen vorgelegt hat. Da nun einmal der wissen- 
schaftliche Wert dieser Gedichte für uns in erster Linie auf ihrer 
sprachlichen Form beruht, so müssen wir für jede wenn auch noch so 
unvollkommene Hilfe für das recht schwierige Verständnis dankbar sein. 
Außer der handschriftlichen Überlieferung hat Geyer auch 
im weitesten Umfang alle Zeugnisse aus der grammatischen, lexi- 
kaiischen und der Adabliteratur für diese Gedichte gesammelt. 



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Seine staunenswerte Belesenheit auf diesem Gebiet ist ja schon aus 
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seinen früheren Arbeiten bekannt. So dürfte, er auch hier ziemlich 

alle in Betracht kommenden Texte bis herab auf Tabarls Tafsir und 

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Altarabische Dijamben. 385 

den neuen Druck von Qälls Amäll ausgebeutet haben. Wer nicht 
ex professo Ragazverse gesammelt hat, wird seinen Zitaten nur 
wenig hinzufügen können. Ich wüßte nur die folgenden Stellen zu 
nennen, die ich gelegentlich aus anderen Gründen notiert habe: 
c Aggäg 1, v. 26, 27, 29 werden bei Ibn Qotaiba Snr 377, 4, 5 dem 
Ru'ba zugeschrieben, sein Vater al- c Aggäg soll ihm darauf als Ver- 
besserung die Verse 41, 42, 45 vorgeschlagen haben, und infolge- 
dessen sei die ganze Urgüza nun ihm zugeschrieben worden. Q-arir 
Nr. 27, 1 u. 3 zitiert Ibn Raäiq 'Umda (Tunis 1865) 29, 17, v. 29, 
30 eb. 29, 19., Garir 34, 12, 14 Schol. Hudh. 131, 1 Garir 38, 1, 2 
LA ii 212 m, Eb. 44, 1, 2 Tabarl Tafsir i 142, 15. 

Das größte Verdienst aber um das Verständnis der Gedichte 
hat sich Geyer durch deren vollständige Vokalisation erworben, die 
ja an sich schon eine Art Kommentar darstellt. Wenn nun bereits 
die alten Nahwijün über den Sinn gar manches Qasidenverses ver- 
schiedener Meinung waren, so darf man sich natürlich nicht wundern, 
wenn man auch in diesen Arägiz der vom Herausgeber mit seiner 
Vokalisation vorgeschlagenen Auffassung nicht überall beitreten kann. 
Einige, namentlich für Grammatik und Lexikon interessante Stellen 
sollen im folgenden möglichst kurz erörtert werden. Auf den Kommen- 
tar, der sich an der Hand der Nationallexika meist leicht kontrollieren 
läßt, gehen wir dabei nur ausnahmsweise ein. 

1, 14 Kommt. 1. ^j-^UJl s. LA 8, 113, 12, b. Sida Mu^assas 
vn 163, 3; aus beiden Stellen ergibt sich zugleich, daß cr^^ der 
Hds. aus t^oJJl entstellt ist, nicht aus cr: J^ r J\, wie G. vermutet, und 
das den überlieferten Zügen ja in der Tat näher steht; denn es 
handelt sich um eine Räude des Schwanzes. 5, 22 dürfte ^Ua^äJl 
vorzuziehen sein als Inf. eines in den Lexx. allerdings noch nicht 
belegten III. Stammes zu ^^ „entfernt sein". 8, 55 1. <^f*?^ als 
innerer Plural nach dem Schema J**» (m. Grundr. I § 68 b. 8.) von 
**^* wie Ru'ba in demselben Gedicht v3j-f^ v. 21 und Z£&\ v. 75 
(s. z. 1.) von *y\ und US bildet; der Kommentar zu v. 21, 55 faßt 



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diese Formen seltsamerweise als lautliche Umbildungen der äußeren 

Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XXm. Bd. 26 

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386 R. Geyer. 

lieh v. 4 deutlich zeigt, wo iSj ^^ zu l esen ist; es ist wohl verkürzt 
aus &j\ v. 23, das Geyer richtig als Deminutiv von <j£jt erklärt. 
9, 27 1. s£±y „sie zeigt dir", wie LA, TA vi&oly cu*l»; bei vsX^i* 
„sie stolziert" hätte C*!Uä. keine Beziehung. S. 82 pu ist ^i^UwaJb 
als PL von ^-^f-o „Band, Borte" (s. Dozy) zu fassen. 9, 131 1. 
KyaS\^ aj \j^> „Häuser und Schlösser"; letztei-es ist ein bisher noch 
nicht belegter PI. paucitatis wie V^il v. 115, dessen Richtigkeit nicht 
angezweifelt zu werden braucht; die Verwendung von Neologismen 
ist ja eben eine charakteristische Eigentümlichkeit dieser Poesie. 
12, 11 ist für das sonst nicht belegte jUä. das im Kommentar von 
Cb gebotene «>-i** (s. z. B. Qutäml 15, 8, Farazdaq 628, 3) einzu- 

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setzen; das ist im Texte, offenbar durch Verwechslung mit dem 
bekannteren **Uä- Henna lawsonia zu «Ua. verderbt. 12, 55 c^a*J\: 
der Zorn macht den milden Mann leichtfertig, raubt ihm die Über- 
legung. 12, 59 1. mit Ibn Barn bei LA ^Jx & 12, 129 lies ^^iu <J 
{Cb ^yfu): Sie brachte nicht lebend zur Welt, was er (der Eselhengst) 
ihr anvertraut hatte, weil sie infolge des wilden Rennens abortierte, 
wie der Kommentar erklärt. 13, 7 lU> l*\y OUUj \>\ : „Wenn Du 
die Stützen die Kuppel des Islams stützen siehst" U*i des Reimes 
wegen, wie der Kommt, erklärt, für cxU> 19, 20. Ein **4»-, das 
„seine Umgegend" (<*J*ä. U) bedeuten soll, kann auf die Autorität 
des Kommt, hin nicht angenommen werden, da die Lexx. das voll- 
kommen passende *Ui. „sein Regen wuchs" dafür bieten; am Ende 
ist «JJy*. U nur aus *)>a*^k* oder etwas Ahnlichem entstellt. 19, 55 
1. ^^-03 . . . «j&kS mitR.: „als ob er in einem weißen Gewände steckte, 
das bald zusammengefaltet, bald ausgebreitet wird". 34, 30. Das 
seltsame *U\ „seine Mutter", für das man des Metrums wegen zwar 
das regelrechte <& leicht einsetzen könnte, ist als wirklich überliefert 
durch die Kairener und die Petersburger Hds. bezeugt; in der letzteren 
faßt es der Glossator irrtümlich als den Dual. Es ist den von Nöldeke, 
Beitr. z. sem. Sprachw., 
}\ und s1j>\ anzureihen. 
Auf eine Überset 
dankenswert wäre ein vollständiges Glossar der in den Lexx. nicht 






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Beitr. z. sem. Sprachw., S. 69 ff. besprochenen Ausgleichungen zwischen 

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Auf eine Übersetzung der Gedichte hat Geyer verzichtet. Sehr 

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Altarabische Dijamben. — Tantrakhyayika. 387 

genügend erklärten Wörter gewesen, doch hätte auch ein einfacher 
Index verborum, wie er in der Sanskrit- und in der klassischen 
Philologie bei Ausgaben allgemein üblich ist, uns schon gute Dienste 
getan. Da aber Geyer dies Buch selbst als ein Parergon angesehen 
wissen will, müssen wir auch mit dem, was er bietet, uns bescheiden. 
In der Einleitung rechtfertigt Geyer den von ihm gewählten 
Titel des Buches Dijamben durch einen statistischen Nachweis der 
Tatsache, daß im Ragaz der Grundtypus des reinen und des ir- 
rationalen Dijambus noch etwa viermal so häufig vorkommt als der 
Choriambus. Im Vorwort spricht er sich mit Recht dahin aus, daß 
die metrischen Eigentümlichkeiten des Ra£az sich aus einer Betonungs- 

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metrik nicht herleiten lassen, und er beruft sich auf Nietzsches 
Äußerungen über die griechische Metrik. Etwas schärfer ließe sich 
seine Ansicht wohl dahin formulieren, daß die altarabische Metrik 
durchaus auf musikalischen, nicht auf exspiratorischen Akzent hin- 
weist, wozu ja auch der Lautstand der Dichtersprache stimmt. Daß 
die Metra der alten wie der neueren Poesie überhaupt nur bei einer 
von der Alltagsrede sich abhebenden Vortragsweise, gleichviel ob 
man diese als Rezitativ oder als Gesang bezeichnen will, zur Ent- 
faltung kommen, hat ja Graf Landberg wiederholt gezeigt. Für 
den Ursprung der arabischen Metrik wird man, glaube ich, einmal 
zu ähnlichen Resultaten kommen wie neuerdings O. Schröder in 
seinen grundlegenden Forschungen zur altgriechischen Metrik. 

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J. Hertel, Tantrakhyayika, die älteste Fassung des Paiicatantra. 
Aus dem Sanskrit übersetzt mit Einleitung und Anmerkungen. 
Zwei Teile, x, 159 und 158 S., gr. 8°. Leipzig und Berlin. B. G. 

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Teubner, 1909. 



Da Hertel mit der vorliegenden Arbeit, der in Bälde der 
Sanskrittext zu der hier gegebenen Übersetzung folgen wird, zum 
Abschlüsse seiner Untersuchungen über die ältesten Fassungen des 



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388 Johannes Hertel. 

Pancatantra gelangt ist, so will ich kurz die Resultate zusammen- 
stellen, zu denen ihn seine zehnjährige Tätigkeit auf diesem Gebiete 
geführt hat. 

Ungefähr um das Jahr 200 v. Chr. verfaßte ein unbekannter 
Autor ein Lehrbuch der Lebensklugheit in Sanskrit zum Unterrichte 
für Prinzen in fünf Büchern samt einer Einleitung und gab ihm den 
Titel Tanträkhyäyika ,Das aus Erzählung von Klugheitsfällen be- 
stehende Lehrbuch'. Als Heimat des Autors dürfen wir Kashmir an- 
nehmen und hier haben sich auch Handschriften dieses ,Ur-Pancatantra* 
bis heutigen Tages erhalten. Im 6. Jahrhundert n. Chr. gelang es 
dann dem persischem Arzte Barzöl auf einer speziell zu diesem 
Zwecke nach Indien unternommenen Reise dieses Sanskritwerk samt 
andern ähnlichen Erzählungen, allerdings mit vielen Mißverständnissen, 
ins Pehlevi 1 zu übersetzen — seine Vorlage war also kein einheit- 
liches, indisches Buch, wie Benpey annahm. Erst später entstanden 
in Indien die verschiedenen Bearbeitungen: das südliche Pancatantra, 
der textus simplicior in Gujerat, der durch die KiELHORN-BüHLERSche 
Ausgabe wohl am bekanntesten geworden ist, obgleich sie nicht den 
strengen Anforderungen einer kritischen Restitution entspricht; der 
textus ornatior des Jaina Pürgabhadra etc. Was die von den Eash- 
mirern Ksemendra und Somadeva überlieferten Texte betrifft, so 
darf ihre Autorität nicht mehr so hoch angeschlagen werden, da sich 
herausgestellt hat, daß das Pancatantra ursprünglich in Gupäijhyas 
Bj'hatkathä, von der die beiden Genannten Raumes geben, nicht ent- 
halten war. Hertel schiebt deshalb (siehe die Stammtafel S. 40) einen 
Pseudo-Gunä(Jhya als Verfasser dieser erweiterten Fabelkollektion 
ein, die in einem Präkritdialekte verfaßt war. Da die Untersuchung 
über Form und Inhalt dieses Werkes eine Frage für sich bildet, so 
kann ich hier nicht näher darauf eingehen, dagegen muß ich noch- 
mals auf einen Punkt zurückkommen, den ich schon einmal in meiner 



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1 Hehtel schreibt PahlavI. Ich habe im ,Spiegel Memorial Volume* eine 
einfache Methode der Transkription des Pehlevi vorgeschlagen, welche die oft 
direkt falschen La'ngezeichen vermeidet, und dieselbe wurde zu meiner Freude von 
mehreren Gelehrten gutgeheißen. 

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TANTR AKHYA YIK A . 389 

Anzeige einer HsRTELSchen Arbeit berührt habe und den Hbrtel 
jetzt (i. Teil, S. 8 ff.) neuerdings zur Sprache bringt. 

Wie oben erwähnt, ist für ihn das Tanträkhyäyika eine gelehrte 
Sanskritarbeit und darf ,geradezu als das älteste auf uns gekommene 
Werk der indischen Kunstdichtung' (S. 22) bezeichnet werden. Aller- 
dings ist der Inhalt ,dem alten Erzählungsschatze des indischen 
Volkes' (S. 55) entnommen, und es will mir scheinen, daß der ganze 
Charakter des Werkes, sobald man sich in das indische Milieu versetzt, 
durchaus nicht dem eines Sästra im strengen Sinne des Wortes ent- 
spricht, zumal es ja zunächst zur Lektüre für Kinder bestimmt ist. 
Dazu kommt aber noch etwas anderes. 

Aus der von Hbrtel (S. 100 ff.) angefertigten Übersicht des 
Inhaltes des Tanträkhyäyika und des Pancatantra, wie es sich bei 
Somadeva und Ksemendra findet, erhellt, daß wir es offenbar mit 
demselben Werke zu tun haben. Welche Fassung ist nun die ältere? 
Ich meine, es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß es die volks- 
tümliche im Paiääcl oder einem andern Präkritdialekte verfaßte sein 
wird. Gibt es doch Parallelen genug, daß ein Gelehrter ursprünglich 
im Munde des Volkes umlaufende Geschichten in der Hochsprache 
niederschreibt, und für jenes im Volksdialekte vor der Sanskritbear- 
beilung existierende Werk möchte ich den Namen ,Ur-Pancatantra' 
reservieren. Hertel gibt sich große Mühe nachzuweisen, daß das 
Sanskrit die Sprache der indischen Fürstenhöfe um das Jahr 300 
v. Chr. gewesen sei (S. 8 ff.) und ich stimme mit ihm überein, daß 
dies der Fall war, 1 aber beweist das, daß das Pancatantra nicht 
schon früher in einem Volksdialekte existierte? Die Entstehung und 
Verbreitung des Sanskrit erinnert übrigens in mancher Beziehung 
an die des Hochdeutschen, das zuerst die Sprache der sächsischen 
Hofkanzlei war und sich erst im Laufe der Jahrhunderte bei den 
unteren Volksklassen einzubürgern vermochte. Und entschlüpfen nicht 
noch heutzutage selbst dem Gebildeten in der Konversation dialektische 
Eigentümlichkeiten? In ähnlicher Weise wurde das Hochindische 






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1 Er hätte auch die interessante Diskussion zitieren können, die englische 

Gelehrte im Jahre 1904 im Journal of the B. Asiaiic Society darüber führten. 

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390 J. Hrrtel. Tantrakhyayika. — L. Freund. 

um den Anfang der christlichen Zeitrechnung durch die Kanzlei der 
Ksatrapas zur offiziellen Hochsprache und erst aus dem Jahre 150 
n. Chr. datiert die älteste Sanskritinschrift (Burgess, Ind. Ant. 1904, 
S. 163 ff.), die offenbar für breitere Volksschichten bestimmt war. 
Allerdings hielten sich auch die Gebildeten in ihrer Konversation, der 
bhä§ä, nicht immer an die strengen Regeln des von den Grammatikern 
nach Kräften geschulmeisterten Sanskrit. Doch genug hievon, ich 
wollte damit nur andeuten, daß Vis^uöarman oder wie der Autor 
sonst hieß — wie verhält sich dazu Deva&arman? — ungefähr das- 
selbe tat, wie die Gebrüder Grimm, als sie die im Volke umlaufenden 
Märchen ins Hochdeutsche übertrugen, dafür spricht, nebenbei gesagt, 
auch der wenig symmetrische Aufbau des Werkes, nur, entsprechend 
dem indischen Wesen, mit stärkerer Hervorhebung des didaktischen, 
nicht immer streng moralischen Tones, so daß man es zur Not als 
ein Lehrbuch für Kinder bezeichnen konnte. 

In scharfsinniger Weise führt Hertbl den Beweis, daß alle 
Fassungen des Pancatantra — sollte dies nicht der ursprüngliche 
Titel des Volksbuches gewesen sein? — auf zwei Archetypen zurück- 
gehen, die beide in Kashmir entstanden (S. 28 ff.), und liefert eine 
vortreffliche Grundlage für weitere Arbeiten, die sich auf die Meta- 
morphosen, denen die indischen Erzählungen im Laufe der Zeit 
anheimfielen, erstrecken, in der Übersicht des Inhaltes des Werkes 
samt Parallelen in den indischen und fremden Literaturen (S. 128 ff.). 
So bleibt schließlich nur der eine Wunsch, daß Hertbl uns auch 
mit einer wirklich kritischen Ausgabe des textus simplicior be- 
schenken möge. J. Kirstb. 






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Freund, Dr. L., Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 
Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, 
philosophisch-historische Klasse, 162. Bd. 1. Abhandlung. 56 S. 8°. 



Diese Abhandlung bildet einen interessanten, lehrreichen Bei- 
trag zur Geschichte des semitischen Rechtes. Interessant und lehr- 



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Wien 1909. In Kommission bei Alfred Holder. 

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Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 391 

reich in doppelter Hinsicht: durch den Nachweis des Zusammen- 
hanges der ehegüterrechtlichen Einrichtungen bei den Semiten selbst 
und des Einflusses dieser Institutionen auf das Ehegüterrecht anderer, 
nichtsemitischer Völker. 

Daß die beiden großen semitischen Rechtssysteme, die mosaisch- 
talmudische Gesetzgebung und die Gesetze Hammurabis, einerseits 
untereinander aufs engste zusammenhängen und andererseits auf die 
Rechtsentwicklung in einem großen Teil des Orients mächtig ein- 
gewirkt und auch die Rechte der beiden großen Kulturvölker des 
okzidentalen Altertums, Griechen und Römer, in stärkerem oder 
schwächerem Grade beeinflußt haben, ist heute eine gesicherte Tat- 
sache, mit der Bibelforschung und vergleichende Rechtswissenschaft 
rechnen müssen. Es ist das Verdienst D. H. Müllers, diese Tatsache 
erkannt und unzweifelhaft gemacht zu haben. 1 Zwar versuchen noch 



1 D. H. Müller: Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhältnis zur mosaischen 
Gesetzgebung, sowie zu den XII Tafeln (1903). Das syrisch -römische Rechtsbuch 
und Hammurabi (1905). Semitica, Sprach- und Rechtsvergleichende Studien, n (1906) 
[Armenisches Recht, Griechisches Erbrecht, Syrisch-römisches Rechtsbach, 
Der Kodex Hammurabi und das Bundesbuch*]. 

Ich will hier auf eine sehr merkwürdige rabbinische Sage über die Gründung 



Roms aufmerksam machen, die nach meiner Deutung zum Thema Hammurabi — 
XII Tafeln gehört. Cant. rabbah i, 42 (zu 1. 16) wird folgendes erzählt: ,Bei der 
Gründung Roms wollte es mit dem bauen absolut nicht gehen. Kein Stein wollte 
auf dem andern bleiben; sie bauten und bauten und was sie erbaut hatten, stürzte 
ein. Nun war dort aber ein Greis, namens Abba Colon. Dieser sprach zu ihnen: 
„Wenn ihr nicht Wasser aus dem Euphrat herbringt, um es mit dem Lehm 
zu mischen, so werden euere Bauten niemals Bestand haben. a Auf ihr Ersuchen 
erbot sich Abba Colon, das Euphratwasser herbeizuschaffen. Er reiste, sich als 
Weinhändler ausgebend, von Stadt zu Stadt, von Land zu Land, bis er an 
den Euphrat kam. Er brachte das Euphratwasser nach Rom, wo es dem 



Lehm beigemischt wurde. Nun hatten die Bauten Bestand/ Daher nannte man 
die Stadt Rom- Babylon : .Totti ao k"oj f»n mn ,\*bw\ pnb paa ,j»^m prm prb p»:s nm 
p:*K n^ prA p»»i »:♦» «nrra t^aai m d imo k ♦ ö pnaa pn« rrt ♦« pnb iök ,p b i p k a k 
b'bv w^pb p'Mi 8"ip^ Wy mn, nonn » * d v n»on: 1 3 p ,k:k p?b iqh ,J3 T3? jkü tick .po M p 
liruv p:ai *onö3 p^aai nie }o k*ö hööki f?r« |ört> Kr.KT p»3 .}örf> *r\vn pst ij? rvnvb pw mnth 
pb32 "'Oll n^ ]»y ?im . . ♦ pepi. Ich finde in dieser Sage den Gedanken ausgedrückt, 

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daß die älteste Kultur Roms — und unter Kultur ist im Sinne der Rabbinen 
in erster Reihe die Rechtsordnung zu verstehen — von Babylonien beeinflußt 



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392 L. Freund. 

manche Bibelforscher 1 und einige Romanisten 2 Widerstand zu leisten, 
aber Müllers Beweisführung ist so zwingend, daß dieser Widerstand 
nur noch von kurzer Dauer sein kann. 

Müllers Untersuchungen — in bezug auf den Einfluß des 
semitischen Rechtes — habe ich, teils ergänzend, 3 teils auf eine neu- 
entdeckte Rechtsliteratur ausdehnend, 4 mit einem Ergebnis in seinem 
Sinne fortgeführt. Auch die Abhandlung Dr. Freunds ist von den 
Forschungen Müllers angeregt worden, dessen Theorie durch sie 
neue, direkte und indirekte Bestätigung erfährt. 



wurde. Mit den Handelsprodukten ist auch babylonisches Recht und 
babylonische Sitte nach Rom importiert worden. Diese bildeten das Euphrat- 
wasser, welches zum Zwecke des sozialen und rechtlichen Ausbaus Roms 
dem römischen Lehm — der eigenrömischen Kultur — beigemengt wurde. Man 
wird an die Argonautensage und ihren historischen Kern, die Einführung der 
kolchischen Kultur in Griechenland, erinnert. — Abba Colon = Vater Kolonist, 
ein Fremder, der sich in Rom ansiedelte und bei der Gründung der Stadt be- 
hilflich war; daher auch Vater, besonders wegen seines vortrefflichen Rates. 

1 Die einzige gründliche und sachliche Kritik hat Kautzsch in Theologische 

Studien und Kritiken, 1906, S. 461 — 480 geliefert, worauf Müller in Semitica u, 

S. 61 — 87 eingehend geantwortet und alle Einwürfe widerlegt hat. 
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2 Bezüglich der xn Tafeln ist bis jetzt kein ernster Versuch gemacht worden, 

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Müllers These zu widerlegen. Müllers Aufstellungen über das syrisch - römische 
Rechtsbuch hat vielfach Zustimmung gefunden und die neuen Forschungen liefern 
neue Bestätigungen für dieselben. Es muß daher auffallen, daß Robert v. Mayr 
in seiner akad. Antrittsvorlesung in Prag, S. 19, plötzlich findet: ,daß Mitteis' 
Standpunkt, daß das syrische Rechtsbuch in seinen nicht-römischen Bestandteilen 
vorwiegend griechischen Ursprungs sei, durch die Ergebnisse der jüngsten Forschung 

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nicht erschüttert scheint. 4 



Er setzt sich durch diese Behauptung in Widerspruch mit seinen früheren 
Äußerungen in der Wiener Abendpost 1904, 349, wie mit dem Tatbestand. Doppelt 
auffällig ist es, daß er in dieser Übersicht es unterläßt zu erwähnen, daß Josef 
Kohler, sonst ein Gegner Müllers, in dieser Beziehung vollkommen auf den 
Standpunkt Müllers gegen Mitteis sich gestellt hat. 



,Zur Geschichte des armenischen »Rechts*, WZKM., xxi, S. 251 — 267. Beiträge zur 



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8 Aptowitzer: ,Hammurabi and Syrian-Roman Law', JQR., 1907, S. 606 — 614. 

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mosaischen Rezeption im armenischen Recht (1907). 

4 ,Die syrischen Rechtsbücher und das mosaisch-talmudische Recht*, Sitzungs- 
berichte der Kais. Akademie, Bd. 163 (1909) 

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Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 393 

Als Ergebnis seiner Abhandlung bezeichnet Freund die Erkennt- 
nis: ,daß die ehegüterrechtlichen Institutionen der Hebräer, Baby- 
lonier und Syrer und vorislamitischen Araber innig zusammenhängen 
und daß die demotischen Eheverträge sowie manche spätere griechisch- 
römische ehegüterrechtliche Institutionen unter dem Einfluß der Se- 
miten entstanden sind oder ihre rechtliche Gestaltung erhalten haben/ 
In der Tat muß man anerkennen, daß es Freunds geschickter und 
solider Beweisführung gelungen ist, dieses Ergebnis im großen und 
ganzen zu sichern, wiewohl einige seiner Thesen betreffend das 
mosaisch -talmudische Recht nicht haltbar oder nur schwach be- 
gründet sind. 

Der interessanteste unter Freunds Nachweisen ist die Fest- 
stellung des einheitlichen Schemas des semitischen Ehe- 
vertrages. Der babylonische Ehevertrag, Papyrus G des Fundes 
von Assuan und die jüdische Kethuba haben in fast gleichem 
Wortlaut, an derselben Stelle und in derselben Reihenfolge folgende 
drei Punkte gemeinsam: 

1. Notifizierung der Werbung, 

2. Eintragung des Brautpreises, 

3. Detaillierte Aufzählung der Mitgift. 

Dieses Schema zeigen auch die demotischen Eheverträge, die 
ihrerseits die Form des griechischen Ehevertrages beeinflußt haben. 

Diese Feststellung ist deshalb von besonderer Wichtigkeit, weil 
die formelle Gleichheit für den engen Zusammenhang, bezw. die 
Abhängigkeit entscheidender ist als bloß inhaltliche Übereinstimmung. 

Freunds Abhandlung ist auch reich an interessanten Einzel- 
heiten, die nicht zum Hauptthema gehören. Der Verfasser be- 
herrscht das Quellenmaterial und ist mit der einschlägigen Literatur 

gut vertraut. 

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Was ich gegen einige Thesen Freunds einzuwenden und sonst 



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einzeln zu bemerken habe, ist folgendes: 

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S. 4 Anm. 2. Wenn die Suqetu bei Hammurabi mittels Ehe- 
Vertrages in die Ehe eingingen, so ist dies eine Stütze für die 

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394 L. Freund. 

Ansicht Rabbi Jehudas, daß tfjbto eine Frau mitKethuba war. 1 — 
Aus dem Umstand, daß die Nebenfrau (wbt) zuweilen höh genannt 
wird, 2 ist auf ihre rechtliche Stellung als die einer Magd 3 nicht 
zu schließen. Wir finden nämlich, daß £eturah, die nach i Chr. 1, 
32 eine iwba Abrahams gewesen, Gen. 25, 1 als Frau Abrahams 
bezeichnet wird. So könnte man daraus schließen, daß Nebenfrau 
und Gattin fast gleichberechtigt waren. 4 — ,Daß bei den Hebräern 
die Kinder der Nebenfrauen kein Intestaterbrecht hatten/ ist nicht 
erwiesen. Gen. 25, 6, wo es sich um eine Abfertigung bei Leb- 
zeiten handelt, kann doch nichts für Intestaterbrecht beweisen. 5 
Idc. 11, 2 beweist deshalb nichts, weil Gewalttat 6 nicht Rechts- 
praxis ist. Gegen den Beweis aus der Tatsache, daß ,der illegitime 
Sohn in der Bibel an mehreren Stellen nicht den andern Söhnen zu- 
gezählt, sondern ausdrücklich als Sohn einer Nebenfrau bezeichnet 
wird', spricht Gen. 36, 15, wo Amalek, Gen. 36, 12 ausdrücklich als 
Sohn einer Nebenfrau bezeichnet, unter den Fürsten aus der Nach- 
kommenschaft Esaus gezählt wird. — In der Bibel ist also für die 
Behauptung des Verfassers kein Anhaltspunkt vorhanden. Gegen sie 
sprechen die Söhne der Bilha und der Silpa. Es ist daher anzu- 
nehmen, daß bei den Hebräern seit jeher die Satzung gegolten hat, 
welche in der Mischnah überliefert ist: ,daß illegitime Kinder 7 



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1 Jeruschalmi Kethuboth v, 2 (29 d 10) : naira nb w (»Ad) tt nntn (,tok) n nro«. 



2 Worauf schon Ibn Ganab, Wb., S. 595, hinweist. 

3 Vgl. Ibn Esra zu Gen. 25, 6. 

4 Was der oben erwähnte Rabbi Jehuda in der Tat voraussetzen muß. 

6 Synhed. 91* werden die Nachkommen Ismaels und der Keturah, die Erb- 
ansprüche auf Palästina erheben, belehrt: ,Wenn ein Vater bei Lebzeiten seiuen 
Kindern Abfertigungsurkunden gibt und die einen von den andern fortschickt, so 



haben sie doch gegeneinander keine Ansprüche, n? bw ftt na»«n vto vnb ptMK }Wtt a« 
?o*3 m bv rrtb v* das. 4 Die Boraitha setzt also voraus, daß die Kinder der Keturah, 
die nicht adoptiert wurden, nicht bloß erbberechtigt waren, sondern auch ein 
volles Erbrecht hatten. Vgl. noch Gen. rabbah lxi, § 7 und Fastenrolle Kap. 3. 

6 Vgl. Qimbi z. St. Vielleicht haben die Brüder Jeftatis für ihre Gewalttat 
einen Schein von Berechtigung gehabt, weil Jeftah der Sohn einer Buhlerin ge- 
wesen. Vgl. Hosea 2, 6. 

7 D. h. in Unzucht gezeugt, vgl. Jebamoth 22 b . 

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Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 395 

— mit Ausnahme der Kinder der Sklavin 1 und der NichtJüdin — 
,in jeder Beziehung Kinder sind'. 2 Jedenfalls hätte der Verf. 
diese Mischnahsatzung berücksichtigen müssen. 

S. 5 Anm. 5. In der Talmudstelle Kidduschin 5% 3 die auf die 
erste Mischnah dieses Traktates sich bezieht, ist nicht von einem 
7 Ehevertrag' die Rede, sondern von einem pDiVK 4 lötf ; der bloß 
die Formel ,du seiest mir angelobt' oder ähnlich enthielt. Daß wenig- 
stens in talmudischer Zeit J'DVPK "rtDü 6 nicht identisch war mit 
der Kethuba, 6 geht am deutlichsten aus der Boraitha Kidduschin 9 b , 
Kethuboth 102 b , B. Bathra 167 b hervor, wo porix "nw neben der 
Kethuba (pKltttt ntoff) erwähnt werden. Jebamoth 52 a wird der Unter- 
schied zwischen pDTOt 'HfctP und Kethuba ausdrücklich hervorgehoben. 

Ob ursprünglich der Verlobungsbrief mit der Kethuba identisch 
war, wie Freund S. 7 Anm. 2 behauptet, ist sehr fraglich. Was 
Freund dafür geltend macht, ist nicht beweiskräftig. In der Kethuba 
muß die Verlobungsformel, da sie die Grundlage des Kontraktes 
ist, auch dann enthalten sein, wenn früher ein Verlobungsbrief ge- 
schrieben wurde. Übrigens stammen sämmtliche uns erhaltenen Ke- 
thuboth aus Zeiten und Gegenden, wo die Verlobung erst bei der 
Hochzeit stattfand. 7 In der Tat fehlt diese Rubrik in der karäi- 
schen Kethuba, 8 da ihr ein Verlobungsbrief vorhergeht. 9 In To- 



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1 Deshalb mußte Ismael adoptiert werden. 

2 Jebamoth ir, 6: b^ iro» bv a»*m Dia»?! p V2H nv« ibid oipo i>30 ja ib «nr »o 
131 ^3^ 1331 irWp. Da die wichtigsten Beziehungen zwischen Vater und Sohn 
namhaft gemacht sind, so kann unter isn W? nur das Erbrecht verstanden werden. 
Vgl. auch Maimonides im Mischnakomm. z. St. Mischneh Torah mbn: i, 7 und Qimjii 
zu Idc. 11, 2. 

3 Dieser Analogieschluß schon in der Mechiltha 78 a . 

4 Dies die talmudische Benennung der Verlobungsurkunde; der Ausdruck 



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jTOTp iiov kommt, soviel ich weiß, im Talmud nicht vor, nur Deut, rabbah in, 12 : 
pwwp ans. Daher ungenau bei Freund S. 7, Anm. 2: ,p*nTp bv "»»tt oder wie ihn 
manche (!) nennen poivn (!) bv iw«. 

5 Bei der Verlobung geschrieben. 

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6 Bei der Heirat geschrieben. 

7 Wie es in nachtalmudischer Zeit Reeel war und ist. 

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8 Adereth Eliahu des Eliah Baschjazzi 160*. 

9 Adereth Eliahu 157«. 

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die Formel des Verlobungsbriefes angespielt wird: ivrim rwa m (vgl. die Jeruschalmi- 
stellen bei Freund S. 7, Anm. 2), Toseftha: ^ki»m wo m. 

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3 Mafcsor Vitry S. 586, Tossafoth Kethuboth 3» und Kidduschin 33* v.bz, 
Sefer Ha-Orah S. 178, N. 3, Pardes N. 296, Issur we-Hetter ms. Merzbacher 60* 

(Abschrift im Besitze A. Epsteins S. 66), Manhig ed. Berlin 91*. 

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396 L. Freund. 

seftha Kethuboth iv 9 und Baba Mezia 104 a handelt es sich um 
einen lokalen Brauch Alexandriens. Dort war wegen der Be- 
dingung, daß die Verlobung erst mit dem Einzug in das Haus des ' 
Mannes in Kraft treten soll, ein gewöhnlicher Verlobungsbrief mit 

ja 

bindender Kraft vom Moment der Einhändigung des Briefes nicht 
möglich. ° 

S. 6 Anm. 4 lies 447. 

S. 8 Anm. Die Worte bww\ rwb ms fehlen auch in Toseftha ? 

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Kidduschin i, 1, in den Boraithoth Kidduschin 5% 9 a und Jebamoth 

52% ferner in den Aussprüchen Samuels und Rab Nahmans Kidd. 
5 b , 9 a und noch in den Halachoth Gedoloth, ed. Warschau 164*. 
In diesen Stellen, wo es sich um die Feststellung der Formel v 
handelt, hätten diese Worte angeführt werden müssen, wenn sie ge- 
bräuchlich gewesen wären. Es scheint daher, daß dieser Zusatz in a 
alter Zeit nur in Alexandrien gebräuchlich war, 1 wo das Gesetz 
Moses und Israels nicht zugleich auch das Landesgesetz war. In " 
Palästina mußte die Schließung der Ehe nach mosaischem Gesetz ll 
nicht erst betont werden. 2 — Daß der fragliche Zusatz nicht nur u 
bei den deutschen Juden gebräuchlich war, wie Frankel an- a 
genommen hat, beweist sein Vorkommen bei französischen Autoren. 3 8 
Daß Maimonides ihn nicht kennt, ist nicht richtig. Er ist in dem * 
Kethuba- Formular in Mischneh Torah nrbm ow iv Ende, ent- E 
halten. Aber sein Fehlen in nOT m, l, bei den talmudischen 
Formeln, beweist, daß Maimonides ihn nicht für talmudisch hält. 



1 Auch das Buch Tobit scheint vielleicht diesen Brauch zu kennen. Vgl. 

7, 12 — 13 und Varianten. Freund hat sich diesen Hinweis entgehen lassen, obwohl & 

er diese Stelle in einem andern Zusammenhang benützt. — Gibt vielleicht das i 

Vorkommen eines speziell alexandrinischen Brauchs im Tobitbuch einen Anhalts- ^ 
punkt für dessen Heimat? 

2 Vgl. jedoch Mischnah und Toseftha Kethuboth vn, 6, wo vielleicht auf s 



s 



Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 397 

Dies ist auch aus IJinuch Gebot 552 deutlich zu erkennen, wo 
nach der Aufzählung der talmudischen Formeln bemerkt wird: 
,Aber (und) bereits hat ganz Israel den Brauch, zu sagen : du seiest 
mir verlobt durch diesen Gegenstand nach dem Gesetze Moses und 
Israels/ 1 — Bei den spätem Karäern kommt in der Verlobungs- 
formel ebenfalls der fragliche Satz vor. 2 

S. 9 Anm. 2. Raschi Gen. 25, 6 hat Synhed. 21 a pnTpa nicht 
gelesen. Vgl. auch Nahmanides Gen. 25, 6; !Wb ünb zu Mischneh 
Torah, crabö iv, 4 und die Kommentare zu rwx i, 4. 3 

S. 16 Anm. 1. Vgl. Jerusch. Kethuboth vii, 7 (31 c 29). 4 

S. 23. Was Freund in bezug auf i R. 2, 17 ff. vermutet, wird 
von Raschi, Qimlji und Gersonides z. St. ausgesprochen. 

S. 23 Anm. 1. Was der Verfasser im Namen von S. Deiches 
anführt, ist bei Gersonides zu n Sam. 16, 21 zu lesen. 6 

S. 25. Die Behauptung, daß der jerusalemische Talmud ,in 
bezug auf Geschichte und Tradition kompetenter ist' als der Babli, 6 
ist äußerst gewagt und in dieser allgemeinen Form entschieden 
unrichtig, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe. 7 Hier kommt 
aber die Kompetenzfrage gar nicht in Betracht, da die Amoräer, 
selbst die palästinischen, in bezug auf Geschichte und Tradition nicht 
kompetenter sein können als die Tannaiten. Wir haben es hier nicht 
mit 1 Überlieferungen zu tun, sondern mit Entscheidungen für 



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2 Vgl. Adereth Eliahu des Eliah Baschjazzi 157 c . 
8 Vgl. auch Responsen Dawid ibn Ziinra (t"mn) iv, N. 225. 
4 Vgl. jetzt auch J. N. Epstein im Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesell- 



schaft (Frankfurt a./M.) vi (Separatabdruck S. 11, Anm. 3, 4). — Bedingungen wie 
in Jeruschalmi Kethuboth 33* pflegten noch in gaonäischer Zeit vorzukommen. 
Vgl. Epstein 1. c. 14. 

6 Gersonides ist es entgangen, daß die Tannaiten und Amoräer ein- 
stimmig in bezug auf die Verbote in Lev. 18 vibv als Gattin betrachten. Vgl. 
Sifre Deut § 347, Sabbath 55 b , Gen. r. xxxn, 1, xxxvm, 1, Midrasch in Jalkut 
ii Sam. § 150 und besonders Jeruschalmi Jebamoth n, 5 (3 d unt.). 

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lichkeit aber bloß die Annahme einiger Forscher. 

7 Ha-Kedem n, S. 102ff. 

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6 Was Freund als allgemein bekannte sichere Tatsache hinstellt, in Wirk- 
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398 L. Freund. 

die eine oder die andere Ansicht. Die Behauptung, daß der baby- 
lonische Talmud in dieser Frage inkonsequent ist, trifft nicht zu. 
Sowohl in den vom Verfasser angeführten Stellen wie auch noch 
Kethuboth 10 a bezeichnet der Babli die Kethuba als rabbinische 
Einrichtung. 1 

S. 25 Anm. 2. Mischnah Kethuboth 51 a p rra *m 
S. 25 Anm. 4. Der Ausdruck KiVHttnö, der übrigens nicht 
überall gebräuchlich ist, 2 wird schon von Tossafoth Kethuboth 10 a 
urgiert. Daß dieser Ausdruck nichts beweist, vgl. Ascheri z. St. und 
Maimonides Mischneh Torah nwK x, 7 mit mrf?m 012' iv Ende. 3 

S. 27 Anm. 3. Die Behauptung, daß der babylonische Talmud 
oft Zusätze zu den älteren Quellen macht, ist nichts weniger als 
erwiesen. Speziell für den fraglichen Bericht ist es viel wahrschein- 
licher, daß Toseftha und Jeruschalmi die Zahlen, weil für das Meri- 
torische unwichtig, weggelasssen haben. Dafür, daß die Festsetzung 
der Zahl 200 und 100 höchstens auf die Anfänge der Mischnahzeit 
zurückzuführen ist, habe ich in den von Freund angegebenen Stellen 
nicht die leiseste Andeutung finden können. Nimmt aber Freund 
an, daß die Summe 200 erst in so später Zeit festgesetzt wurde, so 
ist ja die Kethuba eine rabbinische Institution, während Freund 
sich anstrengt zu beweisen, daß die Kethuba eine biblische Ein- 
richtung ist, aus dem einzigen Grunde, weil ,die Festsetzung der 
Kethuba auf 200 Sus bei einer Jungfrau nur auf die in Deut. 22, 29 
für virginitas erepta bestimmte Strafe von 50 Öekel zurückgehen 
kann, die nach rabbinischer Rechnung 200 Sus beträgt'. Wenn nun 






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1 Vgl. noch Kethuboth 11», 54». 

2 Vgl. Ascheri zu Kethuboth 10» und Haggahoth Maimonioth zu Mischneh 
Torah nitf'K x, 8. 

8 Maimonides sagt in ersterer Stelle ausdrücklich, daß die Kethuba eine 
rabbinische Einführung ist, und trotzdem hat sein Kethuba-Formular die Worte 
nn»»niKTO wb nm. Maimonides hält also den Ausdruck Kivmnö bloß für eine 
Höflichkeitsphrase gegen die Frau, wie Ascheri erklärt. — Für Freund spricht fol- 
gende wichtige Bemerkung R. Hai Gaons: oonwm mo'o a-gnaa t maw3n roairro mro pi 



ni^narr nmas «in bp -jiodi fflvnuno wb nm. Vgl. J. Müller, Einleitung in die Responsen 

dei> babylonischen Oeonen S. 234, N. 442. 

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Zur Geschichte des Ehegüterrechtes bei den Semiten. 399 

die 200 Sus erst zur Mischnahzeit festgesetzt wurden, so kann 
doch diese Summe nicht die Identität der Kethubah mit Mohär be- 
weisen. Da sind die Tannaiten, denen der Verfasser in der An- 
nahme des biblischen Ursprungs der Kethuba folgt, viel konsequenter, 
indem sie auch die Summe von 200 Sus als biblisch erklären. Sie 
deduzieren: ,Wenn es Ex. 22, 16 in bezug auf den Verführer heißt 
„50 Schekel soll er zahlen, entsprechend dem Mohär der Jung- 
frauen", so setzt dies voraus, daß der Mohär 50 Schekel = 200 Sus 
betrug. In dieser Stelle haben die Gelehrten den Beleg für den bibli- 
schen Ursprung der Kethubah/ Die Institution der Kethubah kann 
also nur dann als biblisch betrachtet werden, wenn zugleich die Zahl 
200 für eine Jungfrau für biblisch erklärt wird. Wenn der Verfasser 
ferner meint, für 200 Sus konnten wohl die armen Frauen wertvolle 
Gefäße kaufen und nicht Kupfergeräte, so vergißt er, daß arme 
Frauen für Paradegefäße keine Verwendung haben, daß sie Kupfer- 
geräte für die Wirtschaft brauchen. Wenn man die Summe von 
200 Sus mit den Tannaiten biblisch und so alt sein läßt wie die 
Kethubah selbst, ist es auch leichter, die ; Vermehrung der Kethubah' 
auf das biblische jnö zurückzuführen, wie Freund es will. 1 — Für 
die Sache selbst ist es ganz irrelevant, ob dieser Teil des Berichtes 
im Babli echt ist oder nicht. Was Freund aus dem Berichte selbst 

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feststellt, ist richtig. 

S. 37. Daß die , Vermehrung der Kethuba' nur für den Fall 
der tatsächlichen Heirat galt, ist keineswegs so sicher, daß es ohne 
weiteres als Tatsache hingestellt werden dürfte. Die Mischnah Kethu- 
both v, l kennt ja auch die gegenteilige Ansicht, daß die Verlobte 
auch auf die ,Vermehrung der Kethuba* Anspruch hat. Aus der 
Tatsache aber, daß diese Ansicht anonym überliefert und an die 
Spitze gestellt ist, ist zu erkennen, daß sie wenigstens zur Zeit der 
Redaktion der Mischnah die herrschende Anschauung und Sitte war. 
Und noch in spät amoräischer Zeit war die Rechtsprechung in diesem 
Punkte eine äußerst schwankende; 2 der Kampf der Meinungen war 



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1 Vgl. S. 38. 

* Kethuboth 55% 56»; Jerusch. ibid. v, 1 (29 d oben). 

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400 L. Freund. Zur Geschichte des Ehegüterrechtes etc. 

ein heftiger, ja erbitterter, so daß Rab Nachman den Richtern, welche 
der Verlobten das Recht auf die , Vermehrung der Kethuba' ab- 
sprechen, geflucht hat. 1 Der babylonische und der palästinische 
Talmud entscheiden allerdings zu Ungunsten der Verlobten, dadurch 
aber kann die Tatsache, daß es vordem anders gewesen, nicht aus 
der Welt geschafft werden. 

S. 37 Anm. 5. Nicht in allen Kethuboth wird die Vermehrung 
der Kethuba vor der Mitgift angeführt. So heißt es z. B. in einem 
gaonäischen Responsum : 2 |ö Trfc» nbwm rwu jm roina tmd paroa 
. ♦ ♦ pi p p •»•w ♦ ♦ ♦ roina bp tpoiRi jn ^ibc •aan ♦ ♦ ♦ nbn. 3 Dieselbe 
Reihenfolge auch im Papyrus von Assuan. 4 In dem erwähnten Re- 
sponsum wird auch direkt fiairo nßDin mit Hinzufügung zur 
dos identifiziert. 5 Ich finde diese Identifizierung vielleicht auch 
in Jeruschalmi Kethuboth 30 d . 

S. 40 Anm. 3. Der Brauch, die Kethuba zu verdoppeln, wird 
schon in Toseftha Kethuboth iv, 13 erwähnt. Vgl. noch Pesikta 
ed. Buber 139 b , Pesikta rabbathi 106 b . 

S. 46 war die charakteristische Bezeichnung der Paraphernen 
als ,Güter, die mit ihr ein- und ausgehen' anzuführen. 

S. 52 Anm. 3. Zu mulügu — Jibö vgl. D. H. Müller, Hammu- 



rabi S. 280 Anm. 1. 



1 Babli 56*. 

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2 J. Q. R. xvm, S. 450; jetzt bei L. Ginzberg, Geonica ii, S. 78. 

8 In einem andern gaonäischen Responsum, Resp. d. Gaon. ed. Harkavy S. 1, 
heißt es sogar: ncoin p pai pwan ja pai nmo ja pai K»:n: p pa. 

4 Vgl. jetzt auch J. N. Epstein in Jahrbuch der jüd.-Ht. Gesellschaß, vi 
(Separatabdruck S. 9). 

6 Geonica n, S. 77, J. Q. R. ibid. S. 449: rotes reo nms DHJ3 rhi '3K anwi . ♦ . 



no bv jns-nyoi jnnoa m t\b* nb jrm *bx np 1A1 . . . nwewam ^K3 *)*?« ntn o*vem 
dk n^w nrn« *mpi i^ki i^ks *ib^ i^p romsi mnrn • ♦ . k'jtij jniK mipi n»3K n^ fn:» 
n 3 i n 3 n p ♦ y no^rs d * o p d n ö 3 pioi« n k ■; 3 xb ^3 ncom n ^ |*k *nn osna-rt» p 
?...i?w n s i n 3 nDDin «in jsm ? rr 3 1 n 3 nooim. 

V. Aptowitzer. 

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The Pariöistas of thb Atharvaveda. 401 

The ParUistas of the Atharvaveda, edited by George Melville Bollinö 
and Julius von Negelein. Vol. i, Text and Critical Apparatus. 
Part i, Pariäisfas i — xxxvi. Leipzig, Otto Harrassowitz, 1909. 
xxiv und 234 Seiten. 

Schon Bloomfield 1 hat auf die Bedeutung der Pariöist&s des 
Atharvaveda hingewiesen und eine kritische Ausgabe der ganzen 
Sammlung von 72 Stücken für wünschenswert erklärt. Und Albrecht 
Weber war wohl der erste, der in seiner noch heute wertvollen 
Abhandlung über ,Omina und Portenta' 2 Stücke aus einem dieser 
Texte, dem Adbhutasänti, bekannt gemacht hat. Durch Bloomfield, 
Caland, Goodwin, Hatfield und Magoün sind uns seither noch ein- 
zelne Parisistas zugänglich gemacht worden, die nur noch mehr den 
Wunsch rege machen mußten, es möchte die ganze Sammlung für 
die Wissenschaft erschlossen werden. Es ist nun höchst erfreulich, daß 
dieser Wunsch nunmehr in Erfüllung gehen soll, und zwar durch 
die gemeinsame Arbeit zweier Gelehrter, von denen der eine ein 
Schüler Webers, der andere ein Schüler Bloomfields ist. Die Arbeit 
der beiden Herausgeber war keine leichte, da die Handschriften sich 
leider in einem so schlechten Zustande befinden, daß die Heraus- 
geber selbst sich genötigt sehen, zu erklären, daß ein vollkommener 
Text der Parisistas gegenwärtig unerreichbar ist. Da aber keine 
Aussicht besteht, daß sich noch bessere Handschriften in Indien 
finden werden, müssen wir den beiden Gelehrten umso dankbarer 
sein, daß sie sich zu der entsagungsvollen Arbeit entschlossen haben, 
aus dem vorhandenen Material das Beste zu machen. 

Denn über die Wichtigkeit dieser Texte kann wohl kaum ein 
Zweifel sein. J. von Negelein hat selbst in seinem auf dem Orien- 
talistenkongreß in Kopenhagen im August 1908 gehaltenen Vortrag 3 
gezeigt, daß diese 72 Pariäisjas, ,weit entfernt, bloße Anhängsel zu 

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ihrer Saiphitä zu sein, vielmehr einen vollständigen Abriß des reli- 



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1 The Atharvaveda {Grundriß n, 1. B.), S. 17. 

2 Abhandlungen der Berliner Akademie vom Jahre 1858, S. 320 ff. 

8 ,Zur Religionsgeschichte Indiens. Die Atharvaparisi§ta', gedruckt in der 
Orientalist Literatur- Zeitung, Oktober 1908, Sp. 447 ff. 



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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgen!. XXIII. Bd. 27 

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402 G. M. BOLLING AND J. V. NeGELBIN. 

giösen Lebens der spätvedischen Zeit vom Standpunkt des Atharvan- 
Priesters geben', und daß sie daher neben ihrer rein philologischen 
Bedeutung für die Erklärung mancher Stellen der vedischen Saiphitäs 
und neben ihrer Wichtigkeit in sprachgeschichtlicher und lexikalischer 
Hinsicht vor allem ein großes kultur- und religionsgeschicht- 
liches Interesse beanspruchen. Insbesondere wird durch diese Texte 
auf die Stellung des Purohita als eines Atharvavedin * und eines un- 
entbehrlichen Beraters des Königs — nicht nur in geistlichen, sondern 
auch in weltlichen Dingen — viel Licht geworfen. Gerade unter 
den in dem vorliegenden ersten Teile herausgegebenen Texten be- 
schäftigen sich viele (ungefähr die Hälfte) mit Zeremonien, die der 
Purohita für das Wohlergehen des Herrschers vollzieht, und mit 
Schenkungen an die Priester, durch die der König die Erfüllung 
aller seiner Wünsche erlangen kann. Sie zeigen, wie der König 
Tag und Nacht vom Purohita abhängig ist. Dieser muß, kaum daß 

der König des Morgens aufsteht, über ihn und jeden einzelnen Be- 
iz 

standteil seiner Kleidung und Ausrüstung Segensprüche sagen. Aber 
auch in der Nacht bedarf der König des zauberkundigen Purohita, 
der zum Schutze seines Herrn allerlei Zeremonien vor dem aus 
Mehl gemachten Bilde der Göttin der Nacht vollzieht und — wenn 
der König an Schlaflosigkeit leidet — dreimal eine Lampe um ihn 
herumträgt (Parisistas 4, 6 und 7). Der König aber kann, auf daß 
es ihm in dieser und jener Welt wohl ergehe, nichts besseres tun, 
als den Priester mit großen und kleinen Gaben reichlich beschenken, 
sei es mit einer aus Sesam gemachten Kuh (Pari6i§ta 9) oder mit 

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einem goldenen Bild der Erde, auf dem Berge, Flüsse und Meere 
dargestellt sind (Parisista 10), oder mit seinem eigenen Gewicht in 
Gold (Parisista 11), oder mit einem die Sonne darstellenden runden 
Kuchen in einer mit einem Stück Gold zugedeckten Schüssel voll 
Melasse und Opferschmalz (Pariöisja 12), oder mit einem goldenen 
oder silbernen Wagen, an den zwei, vier oder sieben Elefanten 
gespannt sind (Pariäista 14) usw. Immer und immer wieder wird 



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1 Vgl. außer v. Negelein, a. a. O., Sp. 451 f. auch schon Bloomfield in Sacred 

Books of the East, Vol. xlii, Introd. p. xlvi sqq. 

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The Pariöistas op the Atharvaveda. 403 

auch betont, daß der König ohne einen Atharvavedin und Purohita 
nicht auskommen könne. ,Wie ein Kind ohne einen Vater, so ist ein 
König ohne einen Astrologen; wie ein Kind ohne eine Mutter, so ist 
ein König, der keinen Atharvan hat' (Par. n, 1, 5). , Helden werden 
nicht geboren in einem Reich, wo kein Purohita ist' (Par. n, 3, 3). 
In den heftigsten Ausdrücken werden die Nachteile aufgezählt, welche 
die Anstellung eines Rgvedin oder Yajurvedin zum Amt des Purohita 
nach sich zieht (siehe besonders Parisista 3). Gerade diese Heftig- 
keit, mit der die Ansprüche des Atharvavedin auf die Purohita- 
würde geltend gemacht werden, deutet darauf hin, daß diese nicht 
unbestritten waren, und daß sich die übrigen Priester nicht ohne 
weiteres ihrer Ansprüche auf diese gewiß einträgliche Stelle begaben. 1 
Es sind aber nicht ausschließlich die räjakarmäni, mit denen 
sich die Parisistas beschäftigen. Wir finden auch Ritualien zur Ver- 
ehrung des Skanda (Par. 20) und des Rudra-Siva (Par. 36), rituelle Ab- 
schnitte über Opferzugehör, Aranis, Opfergefäße u. dgl. (Par. 21—28), 
über Omina, die aus der Farbe, dem Geruch, dem Knistern und 
der Richtung der Opferflamme zu entnehmen sind (Par. 29) u. a. m. 
Eines der interessantesten und auch schon von J. von Negelein in 
seinem Vortrag (a. a. O., Sp. 456) hervorgehobenen Stücke ist der 
Brahmayäga (Par. 19 b). Hier werden die Zeremonien für die Ver- 
ehrung des Gottes Brahman beschrieben; während aber sonst am 
Schlüsse solcher Darstellungen in der Regel nur von Geschenken 
an die Priester (daksinäs) die Rede ist, heißt es hier, daß man nicht 
nur vedakundige Brahmanen speisen, sondern auch Arme, Schutzlose, 
Blinde, Elende, Hungrige und Durstige mit Speise und Trank ehren, 
Ahimsä üben und Gefangene befreien solle. Das ist gewiß sehr 
beachtenswert, aber es mutet uns doch wie etwas Fremdartiges 
an, wofür wir etwas mehr Parallelen in der indischen Ritual- 

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und Zauberliteratur überhaupt und besonders in den Atharvaveda- 
Pariäistas haben möchten, bevor wir mit J. von Negelein diese Pari- 
äistas als , ehrenvolle Zeugen religiöser Gesinnung, erhabener Welt- 
anschauung' (a. a. O.) gelten lassen können. Wenn aber J. von 

1 Vgl. auch Bloomfield, Sacred Books of the East> Vol. xlii, Introd. p. lxi sq. 

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404 G. M. BOLLING AND J. V. NeGELEIN. 

Negelein meint, daß uns derlei , Gedanken von hoher Tragweite zu 
der Frage führen können: ^Inwieweit wurde das Opfer durch die 
Ethik der neuen Zeit fortgebildet und umgekehrt ?' — so müßten 
wir doch erst eine Möglichkeit zur Beantwortung der Frage vor uns 
sehen, was denn unter ; Ethik der neuen Zeit' zu verstehen ist. Hier 
aber stehen wir auf dem Punkte, zu dem wir in der Geschichte 
indischer Literaturwerke leider immer gelangen. ,Neue Zeit' und 
,alte Zeit' sind Ausdrücke, die wir uns eben gestatten dürfen, weil 
uns keine genaueren Zeitangaben zur Verfügung stehen. Auch die 
Atharvaveda-Pariäistas teilen das Schicksal der meisten indischen 
Literaturwerke — sie hängen chronologisch in der Luft. Wir können 
von ,alt' und jung' sprechen und sagen, daß in diesen Texten ,Altes' 
und , Junges' nebeneinander steht, daß wir neben Stücken, die Tristubh 
und andere vedische Versmaße zeigen, und solchen, die ganz im 

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alten Brähmai^a- und Sütra-Stil gehalten sind, wieder andere finden, 
die in Sprache und Metrik und auch in der äußeren Einkleidung 
ganz den Charakter der Puränas aufweisen. Wird es aber je mög- 
lich sein, auch nur eines dieser 72 PariSisJas wirklich chronologisch 
zu fixieren, es selbst nur einem bestimmten Jahrhundert zuzuweisen? 
Wenn dies möglich wäre, dann könnten diese Texte allerdings als 
eine Brücke zwischen vedischer und pauranischer Literatur von 

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größter Bedeutung werden. 

Wie immer dem sein mag, auf jeden Fall müssen wir das Er- 
scheinen der Atharvaveda-Pariöistas um ihres philologisch und 
ethnologisch wichtigen Inhalts willen aufs freudigste begrüßen und 
die Sorgfalt, welche die beiden Herausgeber auf die Herstellung 
eines kritischen Textes verwendet haben, dankbar anerkennen. Da 
jeder dieser kleinen Texte ein abgeschlossenes Ganzes für sich bildet, 
ist es sehr zu begrüßen, daß die Herausgeber jedem Texte eine 
knappe Inhaltsangabe vorausgehen und die varietas lectionis un- 
mittelbar nachfolgen lassen. Im Interesse der Indologie und der 
Ethnologie wünschen wir dem groß angelegten Werke, zu dem sich 
deutsche und amerikanische Gelehrtenarbeit so schön vereinigt haben, 






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den glücklichsten Fortgang. M. Winternitz. 



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Kleine Mitteilungen. 






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Waffentänze bei Slawen und Tibetanern, — Herrn Stud. Edmund 
Rüttler verdanke ich die Mitteilung der folgenden interessanten Stelle 
aus dem Artikel ,Javofina' von DoufalIk (im Obzor, Jahrgang xix, 
1896, p. 20), durch welche ein Waffentanz von Jünglingen oder Knaben 
bei einem slawischen Stamm bezeugt wird: 

,Über die Javofina * wird viel gefabelt. An ihrem Fuße suchten 
die alten Dudelsackpfeifer ihre Röhrchen (= piskof), denn diese 
mußten an einem Orte geschnitten werden, wohin kein Hahnenruf 
dringt; in den Wäldern der Javofina hielten sich die sagenhaften 
Räuber Rajnoha und Janoäik auf, dort hatten sie auch in einer 
Schlucht ihre Hütte, deren Fundament jeder noch sehen kann. Auf 
der Javofina pflegten sie der umwohnenden Bevölkerung (mit der 
sie in Frieden lebten), wenn diese zum Markte zog, die geraubte 
Leinwand zu verkaufen. Von einer Eiche zur andern, das war das 
Maaß, und der Preis war billig. 

Eine Erinnerung an sie hat sich in Sträni in den sogenannten 
FaSanöären erhalten. Fünf Jungen (resp. halbwüchsige Burschen, 
vyrostek), mit weiß-rot-grünem Bande umgürtet, mit hölzernen Säbeln, 
auf denen sich eine Menge von gelben Ringen an eingeschlagenen 
Nägeln frei bewegt, mit breiten, durch rote Bänder schopfartig auf- 
geputzten Hüten (ßirdJc), führen einen eigentümlichen Tanz auf, 



1 Die Javorina ist ein Berg der mährischen Karpathen. 

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406 Kleine Mitteilungen. 

Gesten, Schritte und Fußbewegungen. Sie haben einen gazda (Führer) 
und einen gajdoS (Sackpfeifer). Der brummt und quiekt zu ihren 
Wendungen und Gesängen. Auch sah ich vor vielen Jahren ein 
Glasbild: wie einige Räuber mit Äxten in der Hand (s obusky v rulcdch) 
um ein Faß herumstanden, welche eine ganz ähnliche Kleidung an 
hatten, wie die FaSanöären. Bei der schrecklichen Feuersbrunst 
von 1893 ging aber auch dieses zugrunde/ 

Diese, von Herrn E. Küttler aus dem Tschechischen übersetzte 
Notiz wird trotz ihrer Unvollständigkeit wohl jeden Kenner der 
volkstümlichen germanischen Waffentänze an diese erinnern. Es 
muß vorderhand dahingestellt bleiben, ob wir hier etwas genuin 
Slawisches vor uns haben, oder ob germanischer Einfluß zu vermuten 
ist. Da die Waffentänze aller Wahrscheinlichkeit nach bis in die 
arische Urzeit zurückgehen (vgl. mein Buch Mysterium und Mimus 
im Rigveda, p. 107 f.), erscheint das erstere nicht ausgeschlossen. 

Sehr überrascht hat es mich, in dem von M. v. Brandt aus 
dem Englischen des Mr. Clements R. Markham übersetzten und be- 
arbeiteten Buche Aus dem Lande der lebenden Buddhas , welches 
den trefflichen Bericht von George Bogle über seine im Jahre 1774 
ausgeführte Mission nach Tibet enthält, 1 auf p. 200 und 201 eine 
Schilderung von ähnlichen Waffentänzen bei den Tibetanern zu 
finden. George Bogle wohnt als Ehrengast des Teshu Lama in 
Teshu Lumbo (Tashilhumpo) einem großen Feste bei und berichtet 
davon unter anderem das folgende (a. a. O., p. 200): 

,Auch eine Gesellschaft von fünfzehn Knaben, zwischen sieben 
und zwölf Jahren alt, war zugegen; sie waren in verschieden ge- 
färbte Kattune und Goldbrokat gekleidet, hatten weiße Turbane auf 
und trugen kleine Äxte in der rechten Hand. Von Zeit zu Zeit 
tanzten sie vor dem Lama zu der Musik von Hoboen, Flöten, Kessel- 
pauken und Glocken, indem sie den Takt mit ihren Äxten, ihren 
Sprüngen, Umdrehungen und anderen Bewegungen angaben, die zu 

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1 Bibliothek denkwürdiger Reisen, herausg. \ron Ernst Schulze, Bd. 3, Hamburg 



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1909, Gutenberg -Verlag. 



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Kleine Mitteilungen. 407 

beschreiben ich nicht unternehmen will. Mir wurde gesagt, daß es 
die Nachahmung eines Sadok-Tanzes sei/ 

Dazu macht M. v. Brandt folgende Anmerkung: ,In Rockhill 
(Tibet) wird solcher Tänze mit Äxten Erwähnung getan bei einem 
Fest, das der Dalai Lama am Neujahrstage den chinesischen und 
tibetanischen Beamten gibt. Die zehn oder mehr Knaben, die sie 
ausführen, tragen grüne Kleider, weiße, runde, baumwollene Hüte 
(Turbane), haben Schellen an den Füßen und in den Händen Streit- 
äxte. Vor ihnen stehen Trommler in derselben Tracht. Nachdem 
der Wein ausgeschenkt ist, beginnen sie den Tanz vor den Gästen, 
indem sie ihre Bewegungen nach dem Takt der Trommelschläge 
richten. Die Regeln dieser Musik sollen die aller andern alten Tänze 
übertreffen (sie). Turner sagt, daß Sadik ein Titel des Sopon Chumbo 
sei/ — Der Sopon Chumbo ist nach p. 188, a. a. O., der Mundschenk 
oder Günstling des Teshu Lama, woraus leider weiter nichts zu 
entnehmen ist. 

Wir haben hier also festliche Tänze von Knaben, die mit Äxten 
bewaffnet sind. So ungefähr mochten in Indien einstmals die von 
mir vermuteten festlichen Tänze der Maruts ausschauen, die ja auch 
mit Äxten (vdgi) bewaffnet waren (vgl. Mysterium und Mimus im 
Rigveda, p. 47 f., p. 108 f.). Ist es denkbar, daß diese Tänze der 
Tibetaner, gleich der Buddha-Religion, im letzten Grunde aus Indien 
herstammen?? — Es liegt mir fern, hier irgendwelche Behauptung 
wagen zu wollen, doch sind mir die Notizen von George Bogle und 
Brandt merkwürdig und interessant genug erschienen, um hier auf 
dieselben aufmerksam zu machen. 

L. V. SCHROEDER. 

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Äthiopische Miszellaneen. — Die ,Partikeln' flfls und t\OOi 

im Geez. — Zu diesen beiden häufigen äthiopischen Wörtchen, die 
bekanntlich als Konjunktionen und Präpositionen im Sinne von ,als, 



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da, wann, wenn, zur Zeit von' im Gebrauche stehen, werden auch in 
der 2. Auflage von Dillmanns Grammatik der äthiopischen Sprache 
veraltete Erklärungsversuche gestellt, die nach dem heutigen Stande 

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408 Kleine Mitteilungen. 

der vergleichenden chamitisch-semitischen Sprachwissenschaft kaum 
haltbar sein dürften. Von den zwei genannten Ausdrücken soll 
nämlich der eine, fi fl i (sdba), seine Entstehung der Verbindung 
eines dem arabischen \> (da) gleichgestellten fk (so) ,da' mit der hier 
als Postposition verwendeten Präposition fl (ba) verdanken — also 
sdba = $6 + ba, vgl. 1. c. § 166, Nr. 38 (S. 358) ; und der andere, 
\\ao s (ama\ soll ,pronominalen Ursprungs' und ebenso wie ftno s 
(ema) = ,wenn' und JiJP°i (em) = av ,aus der Fragewurzel ma 
durch einen vorgesetzten Hauch entstanden sein' — vgl. 1. c. § 64, 
sub b (S. 108). 

Was nun zunächst den zuerst angeführten Ausdruck betrifft, 
so hat schon Ewald im Jahre 1857 — s. Dillmann, Lexicon linguae 
aethiopiae s. v. ft(|i — die einzig befriedigende Deutung und Be- 
stimmung geahnt, indem er ganz richtig vermutete, flflj müsse ur- 
sprünglich — gleich andern Konjunktionen und Präpositionen — ein 
Substantivum sein, den Sinn von ,Zeit* haben und etwa mit arab. 
£*ä ,Zeit' zusammenhängen. Die Annahme Ewalds erweist sich 
als durchaus zutreffend. Das Becjauye besitzt nämlich für ,Zeit* ein 
Wort hob, das sich auch im Nubischen als Söbe wiederfindet und zu 
diesem hob stellt Rbinisch in seinem Handbuche der Bedauye- Sprache 
auch unser flfl: eo tempore, tunc. Aus der Art, wie fift: gebraucht 
wird, und aus Analogien in anderen semitischen Sprachen kann man 
wohl deutlich entnehmen, daß dieses flfls doch nur der Akkusativ 
und Status constructus eines als fl*fls (sob) ,Zeit' anzusehenden Sub- 
stantivums sein kann : vor allem wird fl»fl i so im Akkusativ und 
Stat. constr., also in der Form von 0fl 8 (sdba), als die allgemeinste 
temporale Konjunktion mit der Bedeutung ,als 7 da, wann' verwendet, 
es verbindet sich aber auch als /kfl,i (söbe) mit dem Pron. suff. 
der 3. P. Sg. f. oder dem Pron. pers. sep. der 3. P. Sg. f. im Akk. 
zu den adverbiellen Redensarten: flfl,y: (söbehä) und j&'h'fr s fl fl, * 
(ye*eta söbe), beides = tots, eig. ,zu seiner Zeit, zu jener Zeit*. Daß 
flfls auch im Sinne von ,wenn', also konditional, und zwar speziell 
zur Einleitung eines irrealen Bedingungssatzes gebraucht wird, ändert 
an der Richtigkeit der zitierten Zusammenstellung nichts. Die hypo- 

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Kleine Mitteilungen. 409 

thetische Bedeutung hat sich hier eben erst aus der temporalen ent- 
wickelt. 1 

Genau dieselbe Deutung heischt in noch höherem Maße die 
andere ^Partikel' }\OOz (ama). Die Annahme, daß auch hier der 
Akkusativ und Status constructus eines Substantivums mit der Be- 
deutung 7 Zeit' vorliegen dürfte, stützt sich darauf, daß dieses Y\OOi 
zum Unterschiede von fi fl a doch auch geradezu als Präposition ge- 
braucht wird — vgl. die Beispiele in Dillmanns Wörterbuch, Ko- 
lumne 724. Was soll aber das als J\9° 9 ( am ) ,Zeit* anzusehende 
Substantivum etymologisch sein? An äth. •JjPs ( c äm) ,Jahr', arab. 
Ä-«U ist nicht zu denken: hingegen scheint mir eine Zusammen- 
stellung von ,am c mit dem sonst gemeinsemitischen Ausdrucke für 
den Tag von 24 Stunden [hebr. D1% syr. \&o* 9 arab. j$j, ass. ümu — 
im Ath. kommt von dieser Wurzel nur p-JP » (yom) ,heute' vor] die 
einzig mögliche Lösung der Frage nach der Herkunft, von J\0Oi. 
Ich setze natürlich am = yom, und zwar jenem yäm gleich, das 

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wir in dem hebr. Plurale D^öj, stat. constr. 'ö*, im syr. poia*) vor uns 
haben und erinnere, was den vokalischen Anlaut des äth. am gegen- 
über dem y von yäm betrifft, an das äth. fif^ 8 ( ec Hand gegen- 
über hebr. *ij und arab. öS- Für diese Erklärung von f%tn>i spricht, 
abgesehen davon, daß das Äthiopische für ,Tag' nur Ausdrücke be- 
sitzt, die mit der yywm nicht zusammenhängen, eine Reihe von Ana- 
logien, zunächst aus dem Hebräischen, 2 wo ja auch die Bedeutung 
von at» ,Tag' in die allgemeinere von ,Zeit* übergegangen ist oder 
zu sein scheint, wie Q1"3 mit folg. Inf. ,an dem Tage, wo (etwas ge- 
schieht)', aber meistens bloß ein ,zu der Zeit, wo; als' und D1»Ö ,von 
dem Tage an, wo; seit', dann aber insbesondere aus dem Arabischen, 3 
wo einem «£ nicht bloß ein Substantivum im Genetiv, sondern ein 
ganzer Satz (als sog. §ifet-Satz) folgen kann, genau so wie dem 
,zur Zeit als' oder dem cx^ ei g- >* m Augenblicke da'. Dieses 



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1 Genau so wie das neupersische «15-A (kärgdk) wörtlich jederzeit, wann . . .' 
besonders heutzutage häufig für S\ (äyär) ,wenn' verwendet wird. 

2 Vgl. Gesenius, Hebr. Handwörterbuch, s. v. DV, unter 2. 



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3 Vgl. Wahrmund, ilrai. ITor^erittcÄ, s. v. »*j. 

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410 Kleine Mitteilungen. 

*$j ist als yöm — ; als, da', und zwar als reine temporale Konjunktion, 
auch im Vulgärarabischen 1 viel gebraucht. 

Die Plurale zu f^ao^i ,Magd' und Ah»-)** (A1n3° i) , Gasse', 
nämlich Mt iP t : t* s un ^ httfl^* (MlWhO werden für agbär-Formen 
gehalten vgl. Dillmann, Gramm. § 136, c (Ende), indem man be- 
hauptet, das Äthiopische habe bei diesen beiden Ausdrücken das 
Fem.-tf des Singulares als wurzelhaft, also als 3. Radikal behandelt. 
Die Plurale lassen aber wohl auch eine andere Erklärung zu. Nimmt 
man das wortschließende t in den Pluralformen als Feminin-f, so er- 
hält man amä-t und askä-t (resp. ask w d-t), Bildungen, die sich von 
asmä-t, dem Plural von fljP°s ,Name', absolut nicht unterscheiden. 
Ebenso nun, wie in asmä-t das Fem.-£ an den fertigen Plural asmä 
(= ar. *U^\) für asmäy, also mit Abfall des 3. Radikals, angetreten 
ist, kann doch auch bei amä-t an a'mä(y) + t y bei askd-t an askä(w) 
+ t gedacht werden. Es scheint mir überhaupt der äth. Plural agbert 
nicht bloß = £i*il zu sein, sondern auch = agbärt (aus agbdr + t 
mit Kürzung des ä und Schwächung des a zu e), wozu man den 
Mehri-Plural haqtelet (für haqtäl-et) neben haqtöl (== haqtäl = J^-*^) 
vergleichen möge. 

ifoftTfi,^: ,speculum* dürfte doch nichts anderes sein als syr. 
|2^]j^d ,Spiegel', das von )}•• 7 sehen' genau so als nom. instr. abge- 
leitet ist, wie ar. **ljr? von ^$\j , sehen*. Daß 0D JtTfh»3" > em Lehn- 
wort ist, dafür spricht wohl das Nichtvorkommen einer Wurzel shy 
im Äthiopischen; denn »Mrlhfp* M speculum inspexit, in speculo 
conspexit', das zu dem vierradikaligen Jl/hff : ,runcare, eruneare' 
gehört, wird seine besondere Bedeutung — es ist auch Passivum zu 
diesem — erst mit Rücksicht auf tf»Ä"fh/lh s oder dessen Plural ao% 
ihf> s angenommen haben. Möglicherweise ist an der Metathesis der 
beiden ersten Radikale (äth. shy gegenüber syr. Iizy) nur der zu- 






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1 Besonders im IJa^rami, wie die tJa<Jrami - Texte in diversen Bänden der 
Südarabischen Expedition zur Genüge beweisen. — Ob arab. l^J (lämmä) nicht in 



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-f ammä zu zerlegen, l der bestimmte Artikel in vulgärer Form vor vokalischem 
Anlaut und ammä mit dem behandelten ama identisch ist? Nämlich l-ammä eig. 
= zu der Zeit, da. — Notieren möchte ich noch s^auri yum = als, da, das nichts 
anderes als arab. yöm ist. 

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Kleine Mitteilungen. 411 

fällige Anklang an XVhflJ» ,serenum esse vel fieri' und 0A\£,: ,sol' 
schuld, indem den Athiopen der Spiegel als Instrument zum Hell-, 
Klar-, Deutlichmachen erschien. — Ebenso wie das Äthiopische den 
Ausdruck für , Spiegel' dem Syrischen, hat ihn das Mehri dem Ara- 
bischen entlehnt, ohne sich dessen bewußt zu sein. Aus dem arab. 
sVj* wurde im Mehri miröt, pl. miyer, als ob miröt von einer Vmyr 
herkäme; mirot muß entlehnt sein, weil die arab. Vr'y für , sehen' 
im Mehri durch galoq ,sehen' vertreten wird. Vgl. Jahn, Wörterbuch. 

TJhil s >Hyäne* und nicht ,Wolf '. Ebenso wie in der ersten 
Auflage steht auch in der zweiten von Dillmanns Grammatik * neben 
1f?t*fl3 immer ,Wolf als Bedeutung angegeben, so z. B. §105, zweiter 
Absatz und § 137,5, a. Im Lexikon heißt es bei "HJh»fl: ausdrück- 
lich ,hyaena' und wird auf *Hf*A : ,lupus' verwiesen, wo Dillmann 
deutlich die Bemerkung hat: ,Abyssinis bytö |L>2 vulpes et canis 
aureus in significatum lupi abiit, sicut DKl lupus in significatum hyaenae 
TfJMl 1 '- Wo in der Bibel das Hebräische 3X| ,Wolf hat, finden wir 
im Äthiopischen immer nur *Hf"A s 

hA+th* palma manus cum carpo, manus, planta pedis mit dem 
PI- 1kd*Ji*fr* ist bei Dillmann, 1. c. unter J\ eingereiht. Dillmann 
bemerkt zwar: ,ad £j, £^*-j, quibus potestas lati, ampli et aequalis 
(flach) inest, referendum videtur' und scheint so das ft richtig für 
vorgeschlagen zu halten, führt aber das entsprechende ar. *^j, pl. 
%}j und OIä^; Handfläche nicht an. Dillmann hat Jut-rh* nicht für 
konkav gehalten, sondern das d für ein nur vor dem Guttural langes, 
also ursprünglich kurzes ä genommen, so daß nach ihm die Radikale 
( 3 )rÄ wären. Zum Vorschlage eines Vokales vor r vgl. man das Am- 
harische mit seiner Abneigung gegen anlautendes r — aus dem 
Äthiopischen gehört hieher auch }\£*H s neben ^f| : oryza, ar. }j 
neben j^l, mehri herez (hayrez) Reis. 



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1 Bei Benützung der zweiten Auflage ist überhaupt auf das Lexikon Dillmaxns 
Rücksicht zu nehmen, besonders was die Orthographie betrifft! Es steht da z. B. 
*lf A= »Hirsch 4 S. 41, 202, 366, ghl^ti* »zugrundegehen' S. 41, ft/^C^h« ,Neu- 



Rücksicht zu nehmen, besonders was die Orthographie betrifft! Es steht da z. B. 

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monde 4 S. 42, rhAf * »denken 4 S. 209, S. 241, hl Ufa »Löwe 4 S. 477, hi^^J « »ge- 



bunden 4 S 473 u dgl m. statt tff A •', H7*A », hrutt *, **Af *, 0?fl4 ', 



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412 Kleine Mitteilungen. 

/h<Pä ■ sensus et corporis et animi, sentiendi et percipiendi 
facultas pl. ih'ptli'fr * ste